Форум » ИСТОРИЯ И КУЛЬТУРА ОСЕТИИ » Мифология » Ответить
Мифология
Русланбек: \\\\
Ответов - 19
Русланбек: ОСЕТИНСКАЯ МИФОЛОГИЯ В формировании О. м. участвовали скифо-сармато-аланы и местные племена, создатели кобанской культуры бронзового века Центрального Кавказа. В XII—XIV вв. на мифологические воззрения осетин значительное влияние оказали татаро-монголы. Источники для изучения О. м. крайне скудны, главный из них — нартский эпос, который создавался с VIII—VII вв. до н. э. до XIII—XIV вв. н. э. Некоторые сравнительные данные содержатся в трудах древних античных авторов (Геродот, Аммиан Марцеллин и др.), а также в скифо-сармато-аланских надписях Северного Причерноморья, в исторических хрониках Армении и Грузии. Особого внимания заслуживают легенды, приведённые армянским историком Мовсесом Хоренаци об аланской царевне Сатаник (V в.), в которых распознаваемы видоизменения нартских сюжетов из цикла Сатаны. Термин «нарты» получил в литературе множество самых различных объяснений. Исследователи либо выводят слово «нарт» из осетинского «нае арт» («наш огонь»), либо сопоставляют его с иранским «нар» («мужчина»), либо усматривают в нартах историческое племя, обитавшее на берегу Каспийского моря, и т. д. Французский исследователь Ж. Дюмезиль сближает слово «нарт» с древнеиндийским «нрт», «нарт», «плясать». По предположению В. И. Абаева, слово «нарт» заимствовано осетинами-аланами у монголов (от «нара», «солнце») в период господства Золотой Орды на Северном Кавказе. Термин «нарт», включающий осетинский показатель множественности — «т», по типу осетинских фамильных племён, — получил распространение и у других народов Кавказа — адыгов, абхазов, балкарцев. Происхождение термина «нарт» имеет прочную мифологическую и космологическую основу, на которой строится весь нартский эпос. Однако вопрос генезиса этого памятника остаётся одной из центральных проблем нартоведения. Абаев полагает, что первоначально герои аланского (нартского) эпоса считались «детьми солнца», со временем это название под влиянием монголов было заменено термином «нар», «солнце». В. Миллер, Дюмезиль, Абаев показали, что наиболее древние пласты нартского эпоса восходят к скифо-сарматской эпохе и отражают многие скифские обычаи и нравы, описанные в IV книге «Истории» Геродота (волшебная чаша, служившая нартам для выявления подвигов, похоронные обряды, обычай клясться очагом, способы гадания, умерщвление стариков, отсечение у убитого врага правой руки, обряд побратимства и т. д.). Участие иранского компонента выражается в происхождении имён героев (например, Уархаг, Ахсар, Урызмаг, Ацамаз, Ацырхус), а также божеств (Уастырджи, Уацилла, Тутыр, Авд дзуары) и низших персонажей (уаиги). Древнекавказский компонент в О. м. составляют некоторые персонажи (Афсати, Сафа, Цоп-пай), верховное божество — Хуцау, ряд местных и родовых культов (Реком, Хетаг, Хохы дзуар, Татартуп, Таранджелоз, Мыкалгабырта и т. д.). Согласно эпосу, нартское общество состоит из трёх родов — Алагата, Ахсартагката, Бората. Сказания о нартах группируются вокруг главных героев и событий (Уархаг и его сыновья, Урызмаг и Сатана, Сослан, Батрадз, Сырдон и Ацамаз). Все мифы можно разделить на циклы: солнечные (циклы Сослана, Ацамаза), грозовые (циклы Батрадза), тотемические (циклы Уархага), этногонические (циклы Урызмага и Сатаны, Уархага). Солнечные мифы группируются в основном вокруг Сослана и Ацамаза: рождение Сослана, женитьба его на дочери солнца, борьба Сослана с солнечным божеством, гибель Сослана от солнечного божества. Космогонические мифы составляют основное содержание чудесных песен Ацамаза, пробуждающих окрестную природу. В них воспеваются главные солнечные божества (Уастырджи, Уацилла, Фалвара и др.). С божеством солнца роднятся и дружат нартские герои. Батрадз считает дочь солнца своей названой сестрой. Одно из центральных мест в эпосе занимает тотемическая легенда, в частности о волке, уходящая корнями в глубокую древность (ср. римский миф о Ромуле и Реме). Согласно ей, нартское племя произошло от сыновей Уархага (староосетинское уарка, «волк») — Ахсара и Ахсартага. Волк дружелюбно относится к нартам. Он вскармливает одного из героев — Саууая; Сослан, чтобы стать неуязвимым, купается в волчьем молоке; он же, умирая на поле боя, предлагает себя на съедение волку. В сказании о «чёрной лисице» волки дружески беседуют со старейшим нартом Урызмагом, превращённым в собаку. Имя кузнеца Курдалагона содержит древнее осетинское название волка (Курдал-Уаргон). Волк имеет своего бога-покровителя — Тутыра, именуемого волчьим властелином или волчьим пастухом. Согласно данным фольклора, родоначальником одного из скифских племён саков (осетениское саг, «олень»), живших в Средней Азии, был олень. Во многих нартских сказаниях олень выступает как тотем; он неуязвим, стоит метнуть стрелу в него, как он исчезает или же превращается в другое существо, чаще в человека. О широком почитании змеи как тотема свидетельствуют изображения на древнекобанских бронзовых топориках. В нартском эпосе представлены теогонические, антропогонические и этногонические мифы об Урызмаге и Сатане. По легенде, эти герои родились от одной матери — Дзерассы, но от разных отцов: Урызмаг — от Ахсартага, сына Уархага, Сатана — от небожителя Уастырджи. Одновременно с рождением Сатаны появились на свет первые земной конь (от небесного коня) и земная собака (от небесной собаки). Вместе с тем Сатана выступает, как Сослан и Сырдон, в качестве культурного героя. Древнейшим мифологическим мотивом эпоса является мотив близнецов (Ахсар — Ахсартаг, Хамыц — Урызмаг) в цикле «Уархаг и его сыновья». Следующие поколения составляют близнецы Урызмаг и Хамыц, старейшие нарты. Богоборческие мотивы в эпосе с наибольшей силой выражены в цикле о Батрадзе. Батрадз, наделённый всеми чертами божества грозы, борется с небесными божествами — Уациллой (святой Илья), Уастырджи (святой Георгий), Ойнами (святой Иоанн), зэдами (ангелами), что отражает борьбу языческих культов с христианством в период принятия его аланами. Гибель Батрадза в борьбе с небесными божествами или Сослана — с солнечным божеством (Колесо Балсага) означает победу христианства над язычеством. В конце концов погибают все нарты. Торжество новой религии подчёркивается погребением Батрадза в Софийском склепе, под которым подразумевается Софийский собор, откуда распространялось христианство к аланам. В эпосе отмечаются некоторые параллели между образом Батрадза, культами скифов и древних арийцев. Это погружение в море меча Батрадза и культ меча у скифов и алан, способы закалки Батрадза и бога меча у скифов, рождение Батрадза и древнеарийского бога Индры (Дюмезиль, Абаев). Корни богоборческих мотивов в О. м. идут от главного героя даредзановского эпоса Амрана (груз. Амирани), в сказании о котором добывание огня составляет один из центральных сюжетов. Даредзановский эпос формировался в течение многих веков под влиянием грузинского и окончательно сформировался в позднем средневековье. Записи даредзановских сказаний, произведённые в 70—80-х гг. XIX в. во многих районах Северной и Южной Осетии, свидетельствуют об их давнем и повсеместном бытовании. Эпос имеет множество сходных черт с осетинскими нартскими сказаниями. От них идёт немало сюжетов и мотивов, имена героев (Донбеттыр, Курдалагон, Балаттур-Батраз). Развитие осетинского пантеона в нартском эпосе прошло через два периода: дохристианский и период после принятия аланами христианства. В эпосе представлены все главнейшие осетинские божества: Донбеттыр, Гатаг, Афсати, Фалвара, Тутыр, Уацилла, Уастырджи и др. До периода христианизации большинство их — небожители, они поддерживают дружеские отношения с нартами, с которыми нередко сидят за одним столом и участвуют в походах. Из всех божеств осетинского пантеона наиболее популярный в эпосе Донбеттыр — владыка водной стихии, с ним связаны родством почти все выдающиеся герои. Тутыр — пастух волков, являющийся родоначальником нартов. Весьма популярен в эпосе Курдалагон — небесный кузнец, который закаляет нартских героев, изготовляет оружие. Большое место в эпосе занимает Афсати — хозяин благородных зверей. Афсати — обладатель чудесной волшебной свирели, которую он подарил отцу Ацамаза. Чётко выступают функции Фалвара — покровителя домашних животных, под его охраной находятся все отары и стада нартов. Среди небожителей наибольшую активность проявляют Уастырджи и Уацилла. Уастырджи, спускаясь с неба на трёхногом Авсурге, подобно молнии, проносится от одного края земли до другого; он отец Сатаны, большой доброжелатель нартов, обладатель волшебного войлочного кнута, при помощи которого оживляет героев. В период христианизации Уастырджи борется с нартами. Подобное происходит и с другими дохристианскими божествами, в том числе Уациллой. Всех христианских богов в эпосе выделяет одна особенность — их двойственный характер по отношению к нартам, с которыми они то дружат, то борются. Появление трёх популярных божеств (Реком, Мыкалгабырта, Таран-джелоз), каждое из которых имеет святилище, также отмечается в эпосе. Они образовались от трёх слезинок бога, пролитых им по поводу гибели Батрадза. Возникновение этих божеств относится к XIII—XIV вв. Тогда же и позднее у осетин появлялись сельские, родовые и семейные божества-покровители (дзуары). Почти каждое селение имело своё божество (хохы дзуар); много было родовых дзуаров. Из числа дзуаров, почитавшихся несколькими сёлами и районами, наибольшей популярностью пользовались Хетаджи дзуар, Джеры дзуар, Тба-Уацилла, Хохы дзуар. Почитались божества труднопроходимых горных ущелий и перевалов, а также многие горы, рощи, деревья и др. К низшим божествам относятся Авд дзуары (семибожье). Важное место в О. м. занимают демоны — уаиги, постоянно враждующие с нартами. От руки Батрадза многие великаны гибнут или остаются калеками. Сокрушая Тыхфырт Мукары, Батрадз избавляет нартов от тяжёлой дани — девушками и женщинами. Он же убивает пестробородого уаига и отрубает ему голову. От него же остался без ноги и руки заносчивый сын уаига Афсарона на нартском симде (пляске). Мстя за кровь Хамыца, Батрадз убивает Сайнаг-Алдара, отсекает у него правую руку и приносит её в качестве трофея Сатане (этот эпизод сходен со скифским обычаем, описанным Геродотом). В нартском эпосе черти (хайраджита) обитают за семью подземельями в отдельном царстве во главе с повелителем, имеющим трёх дочерей и знаменитого коня — Дзындз. В фольклоре осетин, в отличие от эпической мифологии, черти обитают в горных долинах, в лесах; они похожи на людей, но у них вывернутые ноги (пятками наперёд). В целом О. м. характеризуется обилием представлений, образов и сюжетов, объединённых в системе дохристианской религии. Многие из языческих богов приобрели впоследствии христианский облик.
Русланбек: МИФОЛОГИЯ ИРАНСКИХ НАРОДОВ Иранская мифология, совокупность мифологических представлений древних иранцев. Начальный этап формирования И. м. относится к эпохе индоиранской общности (арийцы — индоиранцы населяли южнорусские степи во 2-м — 1-й половине 1-го тысячелетия до н. э.). В ходе многовековых миграций древнеиранские племена скотоводов и земледельцев заселили в 1-м тысячелетии до н. э. Среднюю Азию (Хорезм, Бактрию, Согд), Иран (Мидию), Афганистан. С оседанием иранцев-кочевников в этих областях развитие И. м. пошло обособленными путями. К VII—VI вв. до н. э. оформились самостоятельные её циклы: древнемидийская, древнеперсидская, скифо-сарматская мифология, согдийская и ряд более мелких мифологий. При общности культовой терминологии и ярко выраженных рефлексах общеиндоевропейских представлений идеологические основы всех этих циклов заметно различались, отражая разницу в уровнях социально-экономического и культурного развития. После греко-македонского завоевания Ирана и части Средней Азии наступил второй, так называемый среднеиранский, период в развитии И. м. Его характеризовало обилие синкретических идейных течений со спекулятивно-теологическим уклоном. В этот период переделывались старые и возникали новые мифы, сложился в основных чертах священный канон зороастризма, вобравшего многие элементы индоиранской архаики. На западе Ирана самостоятельной религией стал митраизм, с III в. н. э. распространилось манихейство. Среднеиранский период завершился перерождением зороастризма в парсизм с утратой живого содержания И. м., подавленного схоластической догматикой и мелочной обрядностью. Однако в народных верованиях Курдистана, Афганистана, некоторых областей Средней Азии уцелели реликты И. м. В силу фрагментарности и взаимных противоречий источников общее понятие «И. м.» является предметом сравнительно-исторической реконструкции, которая опирается на данные индоевропейской мифологии, индоиранской мифологии, ведийской и других мифологий. Основные источники по И. м. представлены текстами, памятниками искусства и археологии. Особенно важны так называемые луристанские бронзы VIII—VII вв. до н. э. с изображениями мифологических сцен и персонажей, многорегистровые скальные рельефы ахеменидской и сасанидской эпох, изделия мелкой глиптики. Мифологическими осмыслениями пространства продиктованы планировки и детали архитектурных сооружений: колонные залы Пасаргад, Суз, Персеполя, мавзолеи Тагискена и Уйгарака в низовьях Сырдарьи, храмов огня, дворцов Нисы, Гекатомпила, Бишапура. Главным источником для реконструкции И. м. служат сведения «Авесты», священного писания зороастризма на сакральном авестийском языке, и в меньшей степени древнеперсидские клинописные надписи. «Авеста» состоит из отдельных книг — насков. По одной гипотезе, наски зафиксированы письменно в ранне-эллинистический период (свидетельство Гермиппа из Смирны, III в. до н. э.), по другой — это произошло на рубеже н. э. при династии Аршакидов, по третьей — только при Сасанидах, в VI в. В устной форме древнейшие тексты «Авесты», прежде всего «Гаты», приписываемые основателю зороастризма Заратуштре (Зороастру), и затем «Яшты», гимны отдельным божествам, видимо, существовали с XII—X вв. до н. э. Несколько позже (но до IV в. до н. э.) сложились своды обрядовых предписаний «Видевдат» или «Вендидад» («Закон против дэвов»), «Висперед» («Книга о всех божествах») и сборники молитв. Тогда же возник религиозный зороастрийский календарь, испытавший воздействие астрономии Египта (365-дневный год) и Вавилонии (названия дней и месяцев по именам божеств). После выхода древнеиранских языков из употребления жречество создало корпус переводов и толкований писания на пехлевийском (среднеиранском) языке. Из переводов наиболее важно переложение утраченного авестийского «Дамдатнаска» — «Бундахишн» («Творение основы») — с важнейшими сведениями по космологии, эсхатологии; не менее интересны религиозная энциклопедия «Денкарт» («Деяния веры»), «Меног-и Храт» («Дух разума») и др. Заслуживают внимания манихейские сочинения «Книга тайн», «Книга псалмов», «Книга о гигантах», «Свет достоверности» и др. Большую ценность сохраняют поздние обработки иранского эпоса «Ядгар Зареран», «Шахнаме», «Вис и Рамин». Взятая как целое, И. м. обнаруживает множество близких соответствий в ведийской мифологии и в индоевропейской мифологии. Налицо целый ряд общих сюжетов (верховное семибожие; борьба за власть во вселенной двух родственных, но враждующих группировок богов; драконоборство; низведение на землю небесных вод, две посмертные дороги души, чудесный мост в загробный мир, охраняемый собаками, и др.) и персонажей (Митра, Апам-Напат, древнеиран. Хаома и вед. Сома; трёхпастый и шестиглазый дракон — древнеиран. Ажи-Дахака и вед. Ахи Будхнья и др.). Между близкородственными ведийской мифологией и И. м. наблюдается, однако, инверсия некоторых характеристик и атрибутов. Так, два класса божеств, ахуры и дэвы в И. м. — соответственно благие и вредоносные существа. В ведийской мифологии, напротив, асуры считались демонами, дева — почитаемыми духами, возглавляемыми Индрой; в «Авесте» Индра описан как злокозненный демон. Основой И. м. было учение о противоборстве двух взаимоисключающих космических принципов. Оно предопределяло мифологическую картину мира и его историю. Всеобщий моральный закон мироздания Арта (Аша Вахишта), овеществлённый в свете и огне, противостоял воплощению лжи, мрака, ритуальной скверны — Другу (образы, близкие ведийским представлениям о космическом законе — rtá и восходящие к индоевропейским прототипам). Лагерь духовных сил, богов и демонов соответственно делился на приверженцев Арты и Друга; тот же дуализм разделял и земной мир. В целом И. м. от иных индоевропейских традиций отличает этическая окраска, резкий дуализм добра и зла, добрых духов ахур и язатов во главе с Ахурамаздой (отсюда название древнеиранской религии — маздеизм) и дэвов, монстров (см. Ажи) во главе с Ангро-Майнью, принёсшим в сотворённый Ахурамаздой мир прегрешения, болезни, смерть и стремящимся уничтожить добро. Наряду с дуализмом этическим (противоборство добра и зла) И. м. был присущ и дуализм гносеологический: мир разделялся на две сферы — земную, телесную и духовную потустороннюю, где также проходила борьба добрых и злых сил; характерна мольба Заратуштры «о поддержке в обоих мирах — телесном и духовном» («Гаты»). Основой возникновения дуализма в И. м. исследователи считают природный контраст между светом и тьмой, дождём и засухой, оазисом и пустыней, а также развитие архаичного близнечного мифа о двух демиургах (в «Авесте» дух добра и дух зла — близнецы, «Ясна» XXX), отражающее древнейшее дуально-фратриальное деление иранских племён и, наконец, постоянный конфликт оседлых земледельцев и скотоводов Ирана со скифо-сакскими кочевниками (в эпосе — иранцы во главе с легендарной династией Кейянидов и туранцы во главе с Афрасиабом). В «Гатах» порицается жизнь кочевников, занимающихся грабежом и угоном скота (ср. особого дэва грабежа — Айшму), предаются проклятию их правители и жрецы, уничтожающие скот при оргиастических жертвоприношениях, но прославляются легендарные правители иранцев, идеализируется труд оседлых скотоводов, а позже в «Видевдате» (III) и земледельцев: «Кто сеет хлеб, тот сеет праведность» (Аша). Во главу угла И. м. ставится религиозная мораль и соответственно образцы праведной деятельности (включая и хозяйственную), отношение человека к миру богов, его обязанности во всеобщей борьбе сил добра и зла, благие мысли, слова и дела, воплощённые верховной триадой иранского пантеона. Ахурамазда — воздействующее слово, Аша Вахишта («Праведность», «Наилучший распорядок») — дело, Воху Мана — «благая мысль» (божественная триада отражала, возможно, реальную социальную иерархию иранского общества с правителями, жречеством и патриархами — главами общин). Триада входила в состав Амеша Спента — семи добрых духов, возглавляемых Ахурамаздой, наряду с Хшатра Вайрья («прочная власть»), Спента Армаити («святое благочестие», аллегория благодетельного сельскохозяйственного труда), Хаурватат («целостность» физического существования) и Амртат («бессмертие» — см. Амертат и Аурват). Амеша Спента окружали сонмы добрых духов — ахуров и язатов. Эта структура пантеона, по-видимому, — результат реформы Заратуштры с тенденцией к монотеизму Ахурамазды: древние иранские божества заменены абстрактными духами Амеша Спента (при этом сохранилось архаичное семибожие). Общее число древних божеств достигло 33 (по «Видевдату» — 2), как и в ведийской мифологии; в дозороастрийскую и древнеперсидскую верховную триаду входили наряду с Ахурамаздой Митра и богиня вод Ардвисура Анахита. Однако у разных иранских племён верховными божествами могли почитаться Зерван, Митра, культурный герой Йима или даже злой дух Ангро-Майнью, а не Ахурамазда. Причём ахеменидскому Ирану оставались неведомыми эсхатологический мировой пожар, творец зла, династия Кейянидов, упоминаемые «Авестой». Скифы, саки, согдийцы не имели связного понятия о благочестивых категориях зороастризма. Собственно «Авеста» умалчивала о культе предков, хотя он господствовал в прочей И. м., особенно восточноиранской. Поздний зороастрийский пантеон механически объединил Амеша Спента с Митрой, Ардвисурой Анахитой, богом войны Веретрагной, богом ветра Вайю, персонификацией удачи Аши, богом вод Апам-Напатом, покровителем иранцев Айрьяманом, «быстроконным солнцем», Тиштрйей — Сириусом, почти уравняв их по степени почитания и причастности к делам мироздания (при этом особую роль играл культ Митры). Добрым духам в И. м. противостояли дэвы, также возглавлявшиеся триадой: духом лжи (злого слова) Другом, духом злой мысли Ака Мана, духом грабежа (злого дела) Айшмой. Дэвы — создания Ангро-Майнью. С божественной иерархией в «Авесте» соотносилась структура космоса: ближе всего к земле размещалась орбита звёзд, чей слабый свет уподоблялся благим мыслям; далее на равном удалении от земли вращалась луна (её свет приравнивался благим словам), затем солнце (его яркий свет — благие дела); наконец, четвёртая, высшая сфера принадлежала бесконечному свету — Ахурамазде и его пантеону. (В начале VI в. до н. э. эта космологическая схема была воспринята греческим философом Анаксимандром, что удостоверяет её древность). Согласно античным источникам (автор III в. Диоген Лаэртский и др.), восстанавливается иной образ вселенной в И. м.: космос — это колесница, запряжённая четвёркой коней, воплощений огня, воды, земли и атмосферы, которая совершает циклические обороты (ср. мифологизацию времени в образе бога Зервана). В конце мира кони выйдут из повиновения колесничему, и будут драться до тех пор, пока один из них (огонь) не поглотит остальных (вариант мифа о мировом эсхатологическом пожаре). Огонь и вода усматривались в основе всех форм бытия; огонь (см. Атар) присутствует во всех элементах мироздания, включая человеческую душу. Чужеземцы называли зороастрийцев огнепоклонниками: в их храмах горел неугасимый огонь; три священных огня в главных храмах были символами трёх сословий иранского общества: Атар-Фарнбаг — огонь жречества (храм в Парсе), Атар Гушнасп — огонь царя и воинов (храм в Шизе), Атар-Бурзин-Михр — огонь общинников (храм в Хорасане). Осквернение огня, воды, земли считалось тягчайшим прегрешением (ср. участь Керсаспы — Гаршаспа, попавшего в ад за то, что он загасил огонь ударом палицы; ср. зороастрийский обычай погребения на «башнях молчания» — дахмах, где помещённые в специальные ниши трупы пожирались птицами). Иранские космогонические мифы представляли мир созданным в форме яйца, где земля подобна желтку, небо — скорлупе («Бундахишн»). В других поздних текстах сохранился индоевропейский миф о творении мира и земли из частей тела человека, принесённого в жертву (ср. вед. Пурушу). Единой картины земного мира в И. м. также не существовало. Земля делилась на семь климатических поясов — каршваров. Мировая гора (Хара, Хукарья) помещалась в одних текстах в центре мира, в других — на севере, или считалась главной вершиной хребта Харайти (Хара Березайти), окружавшего «и восточные, и западные страны» (т. е. всю землю). (Иранцы почитали и другие священные горы, среди которых — Демавенд, по старой этимологии, — Йемавенд, «гора йимы»; к ней, по преданию, был прикован побеждённый Траэтаоной дракон Ажи-Дахака.) С мировой горы стекали две реки, окружавшие сушу («Бундахишн»); у подножия горы — огромное озеро Ворукаша, где у источника Ардвисуры произрастает мировое дерево хаома. Согласно другому варианту мифа, дерево хом-хаома, гаокерена или всеисцеляющее древо виспобиш, на котором пребывают семена всех растений, растёт посреди озера Ворукаша и охраняется «от жаб и других гадов» чудесной рыбой Кара («Меног-и Храт»). На древе всех семян, которое иногда заменяет, а иногда дублирует мировое древо хаому, — обиталище «царя птиц» Сэнмурва. Сэнмурв рассыпает семена с дерева, ломая его тысячу сучьев: другая птица относит семена к источнику, из которого пьёт дожденосная звезда Тиштрйа — Сириус; с дождём она возвращает семена на землю. На вершине мировой горы — обитель богов Гаронмана. В поздних манихейских сочинениях царство богов — «вечная беспредельная страна света», рай, где «нет нужды и убытка» и каждый «живёт по своей воле». Согласно «Авесте», существуют три эпохи в истории вселенского противоборства добра и зла, изначальных сил творения (Ахурамазды и Ангро-Майнью): золотой век, царство первочеловека и культурного героя Йимы сменяется эпохой ожесточённой борьбы между духами добра и зла и их приверженцами на земле; эта борьба закончится мировой катастрофой; перед концом света наступит чудовищная зима, вырвется из пут дракон Ажи-Дахаки, мир погибнет в огне, но затем возродится в изначальном состоянии (эсхатологические представления в ранней «Авесте» близки другим индоевропейским традициям, особенно германо-скандинавской — см. Рагнарёк). По истории вселенной, разработанной жрецами эпохи Сасанидов (III—VII вв.) в поздней «Авесте» и в «Бундахишне», первые три тысячелетия мир пребывал в идеальном духовном состоянии: царство света и Ормазд (Ахурамазда) на небесах были отделены от царства тьмы и Ахримана (Ангро-Майнью) в преисподней; они сосуществовали, не сталкиваясь друг с другом. Тогда же Ормазд создал семерых небожителей Амеша Спента. Ахриман, обнаружив царство света, возненавидел его и захотел уничтожить, но всеведущий Ормазд священным словом привёл в оцепенение духа зла. В начале второго трёхтысячелетнего цикла Ормазд создал духовную сущность (фраваши) Заратуштры, поместив её в ствол древа жизни хаомы, и сотворил весь материальный мир, разместившийся между царствами света и тьмы, в том числе первобыка и первочеловека, которым в поздней традиции оказывается уже не Йима, а Гайомарт. На земле утвердился золотой век. В третьем трёхтысячелетнем периоде Ахриман и сотворённые им дэвы начали борьбу против Ормазда и царства света; он убил первобыка и Гайомарта, но из их семени произошли животные и первая человеческая пара (см. Мартйа и Мартйанаг). В последнем, четвёртом цикле Заратуштра получает телесное воплощение и периодически возрождается на земле в облике саошйантов — «спасителей мира». Последний цикл завершается победой добра над злом, воскресением из мёртвых и страшным судом, вершимым Ормаздом: праведники обретут вечное блаженство на земле, грешники — вечные муки в преисподней. В И. м. очевидна тенденция к историзации мифологического прошлого, наделению хронологических эр особыми значениями этического порядка. В поздней «Авесте» многообразные и взаимоисключающие схемы священной истории сведены в канон — от первочеловека (Гайомарта) до саошйанта (эсхатологического спасителя). Первочеловек в начале необратимого исторического цикла предвосхищал, а саошйант в конце его повторял образ и функции Заратуштры, занимавшего место в центре мирового времени и мирового пространства. Судя по сообщениям ранних греческих авторов (Ксанфа Лидийского, Феопомпа, Евдокса и др.) о том, что Зороастр жил за 6 тысяч лет до Платона или за 5 тысяч лет до Троянской войны, а также о двух Зороастрах, канон «от Гайомарта до саошйанта» стал известен грекам не позже V в. до н. э. Однако этот канон не вытеснил других квазиисторических мифов: в «Яште» (XIII) Заратуштра помещён не в середине мирового цикла, а в его начале; по «Хом-яшту», вселенская история, напротив, завершалась появлением Заратуштры. Детально разработанная историософия была сразу и источником, и конечным продуктом вторичного мифотворчества на заключительных этапах развития И. м. Наряду со священной историей вселенской борьбы добра и зла И. м. содержит легендарную историю, повествующую о смене поколений земных властителей. Владыку золотого века Йиму (Джамшида) одолевает трёхглавый дракон Ажи-Дахака (Заххак); побеждённого распиливают пополам. Герой третьего поколения Траэтаона (Феридун) побеждает дракона. Подобные мифологические циклы известны в хеттской, вавилонской, греческой и других мифологиях. В ведийской мифологии трёхглавого монстра также убивает «третий» герой — Трита: третий (по счёту) побеждает тройственного (по природе). Став владыкой мира, Траэтаона делит землю между тремя своими сыновьями: согласно поздним источникам и «Шахнаме», Сельм получает западные страны (Рум), Тур, родоначальник туранцев, — Восток, Иредж, младший и наиболее достойный сын, — Иран (ср. сыновей Таргитая в скифо-сарматской мифологии, трёх братьев — культурных героев в славянской мифологии и другие индоевропейские параллели). Завистливые старшие братья идут войной на младшего и убивают его. Дальнейшая легендарная история — история борьбы иранцев во главе с праведными царями — Кейянидами, богатырями Рустамом, Исфандияром и другими и их врагов — туранцев во главе с Афрасиабом, +хионитов во главе с Арджаспом и т. д. [При этом в одной только «Авесте» изложено не менее четырёх различных вариантов легендарной истории и трёх систем хронологии; один и тот же «Яшт» (XIX) описывает и тщетные попытки Афрасиаба-Франграсйана завладеть фарном (нимбом — символом царской власти), и представляет его обладателем фарна.] Реликты индоиранских мифов размещались в И. м. в дидактических схемах легендарной истории, призванной утвердить те или иные социально-политические притязания, что очевидно, в частности, из реформы Заратуштры. Объявив себя посредником между богом и людьми, пророк в «Гатах» (32, 8) обвиняет Йиму в тяжком прегрешении против религиозной морали. В «Яште» (XIII) роль культурного героя передана Заратуштре, якобы первому жрецу, первому воину и первому скотоводу. Устроителями социальной структуры изображались и сыновья Заратуштры: старший стал родоначальником и главой жрецов, средний — земледельцев, младший — воинов («Яшт» XVIII 98). Праведными властителями в «Авесте» выступают легендарные, а не исторические цари, зато в надписях исторических Ахеменидов не упомянут Заратуштра: их тексты гласят о непосредственном наделении царей властью Ахурамаздой. Дарий I и Ксеркс внушали подданным, что золотой век уже наступил в их правление: таким образом игнорировалась эсхатологическая суть учения Заратуштры о грядущем обновлении мира. Зороастрийское жречество, напротив, видело в настоящем торжество зла, а золотой век относило в далёкое будущее и выступало с теократическими претензиями от имени Заратуштры. Для поздней «Авесты» характерна формула: «Заратуштра есть аху (светский владыка) и рату (духовный глава) человечества». Конфликт жречества и военной аристократии во главе с царями характерен для раннеклассовых обществ (ср. мидийское «племя» магов, пытавшихся монополизировать культ при Ахеменидах), антагонизм воинской и жреческой «каст» восходил, вероятно, к индоиранской эпохе и повлиял на формирование дуализма в И. м. Реформа Заратуштры усилила дуалистические тенденции в И. м.: победа сил добра, Ахурамазды, была поставлена в зависимость от праведности человека, его приверженности благим мыслям, словам и делам. Посмертная судьба человека зависит от его праведности: душа через три дня после смерти направляется к «мосту возмездия» Чинвату на суд Митры, Сраоши и Рашны, где её поступки взвешивает на весах Рашна. Содеянные умершим добрые дела встречают его в облике прекрасной девушки (см. Даэна), и праведник вступит с первым шагом на небеса благих мыслей, со вторым — благих слов, с третьим — благих дел, с четвёртым достигнет «бесконечного света». Проклятая душа встречает старуху отвратительного вида, проходит через три ада злых мыслей, слов и дел и оказывается перед лицом Ахримана и других демонов («Меног-и Храт»). Представление о двух путях души — истинном и ложном — восходит, видимо, к древней индоевропейской мифологеме, сохранённой также «Упанишадами» и древнегреческим философом VI в. до н. э. Парменидом (в его поэме «О природе» и в «Видевдате» XIX ложный путь назван «избитым»). Универсальный мифологический мотив, И. м. — духовное восхождение поэта-шамана или жреца в иной мир с целью приобщения тайнам неба и преисподней (пехлевийское сочинение V в. «Арда-Вираф-наме» повествует о странствиях «праведного Вирафа» на том свете). Согласно «Денкарту», за откровениями на тот свет путешествовали Заратуштра и его царственный патрон Виштаспа. Божественным откровением Заратуштре считалась и сама «Авеста», якобы записанная по указанию Виштаспы. За пределами канонизированного свода «Авесты» в И. м. сохранялись архаические представления; иранцы продолжали отправлять и древние культы: согласно христианскому теологу Клименту Александрийскому, персы, мидяне и савроматы ещё в III в. поклонялись кумиру бога войны Веретрагны в форме меча (как и скифы во времена Геродота). Этика зороастризма была сложным по форме мировоззрением интеллектуальной элиты иранского общества и имела узкую социальную базу. Зороастризм не вытеснил из народных верований поклонение стихиям, магию и т. п. Из самостоятельных циклов в И. м. заметно выделяется манихейская мифология (о мифологизированной космологии и эсхатологии манихейства см. в статье Мани). Манихейство за пределами Ирана распространялось отдельными очагами от Западного Китая до Британии и Северной Африки. Устойчивая жизнеспособность манихейства вытекала из сознательного отбора и оригинальной переработки самых ярких доктрин зороастризма, буддизма, гностического христианства, митраизма. В отличие от прочих гностических учений, в которых зло (тьма, грех, плоть) объявлялось следствием эволюции вначале непорочного бытия, в манихействе оно являлось исходным онтологическим условием всех дальнейших судеб мира, их причиной. Эта основополагающая концепция манихейства восходит к поздней «Авесте». И. м. оказала влияние на мифологические представления древних угро-финнов, кельтов, славян, народов Кавказа, Передней и Центральной Азии. Целый ряд сюжетов и образов проник в Европу через манихейство (противостояние двух демиургов в христианских ересях, иерархия ангелов света и т. п.). С насаждением среди иранских народов ислама после арабского завоевания (VII в.) многие образы И. м. вошли в классическую поэзию на фарси или сохранились в фольклоре.
Русланбек: КАВКАЗСКО_ИБЕРИЙСКИХ НАРОДОВ МИФОЛОГИЯ Cовокупность мифологических представлений народов, населяющих Северный Кавказ и часть Закавказья и говорящих на языках, входящих в семью кавказских языков: грузины, адыги (кабардинцы, адыгейцы, черкесы), абхазы, абазины, чеченцы и ингуши (самоназвание - вайнахи), народы Дагестана (аварцы, лакцы, даргинцы, лезгины, табасаранцы, цахуры, рутульцы и др.) и др. Кавказско-иберийские мифологические системы возникли в глубокой древности среди племён - предков современных кавказско-иберийских народов; в процессе своего развития они испытывали различные внешние влияния. Особенно сильное воздействие на них оказали христианство и ислам. Отдельные циклы кавказско-иберийских мифов почти не сохранились, так как большие эпосы (грузинский эпос об Амирани, кавказский нартский эпос) вобрали в себя почти все мифологические сюжеты и мотивы. Многие представления и сюжеты восстанавливаются по данным языка и пережиточным мотивам, рассеянным в песнях, танцах, устных преданиях, ритуалах. Эти мотивы, утратившие свой первоначальный контекст, порой сливались с более поздними религиозными системами и становились элементами христианских и мусульманских культов. Древнейшие пласты мифологии кавказско-иберийских народов прослеживаются по данным археологии. От эпохи энеолита и ранней бронзы дошли фрагменты предметов домашнего обихода и культового назначения, на которых изображены астральные знаки, кресты, квадраты, фигуры людей иживотных. Наличие разнообразных типов захоронений подтверждает существование уже в эту эпоху сложных представлений о загробном мире. По космогоническим представлениям кавказских народов, земная твердь имеет круглую форму, окружена морем или горами, на краю света стоит древо жизни, соединяющее по вертикали небо, землю и подземный мир. Согласно представлениям чеченцев и ингушей, подземный мир по вертикали состоит из семи других миров, соединенный друг с другом норами или потаенными пещерами, расположенными у края каждого из миров (позднее у ингушей и чеченцев возникло понятие о едином подземном мире). Дальнейшее развитие космогонических представлений хорошо прослеживается по данным языка, согласно которым мир состоит из отдельных миров (ср. груз. скнели), расположенных на пересекающихся координатах; вертикально размещаются верхний мир (зескнели), мир земной (скнели) и подземный мир (квескнели); по горизонтали перед центром мироздания (скнели) расположен передний мир (цинаскнели), а сзади - задний (букв. "последний") мир (уканаскнели). Верхний мир населяют божества, птицы и фантастические существа, средний - люди, животные и растения, нижний мир - это мир усопших хтонических существ - дэвов, драконов, а также глубинных вод. Трём вертикальным мирам соответствуют (в грузинской мифологии) белый, красный и чёрный цвета. Передний мир - светлый и благодатный, соответствует понятию "здесь", а противопоставляемый ему задний мир - темный и таинственный, полный всяких опасностей и неожиданностей, - понятию "там". Из-за зловещего характера заднего мира во многих обрядах запрещалось оглядываться назад. Вся эта система вертикально и горизонтально расположенных миров окружена темным внешним миром (груз. гарескнели), за которым нет ничего сущего и который осмыслен как застывшая тьма и неменяющаяся вечность. Вертикально расположенные миры разграничены между собой толщей воздуха и земной твердью, а горизонтальные - семью (девятью) хребтами или морями. Переход из одного мира в другой доступен только божествам или героям-полубогам, а человек может совершить такой переход только с разрешения божества путем "смены облика", т. е. смерти (груз. гардацвалеба, букв. "смена облика", означает "смерть"), когда душа временно покидает тело, "путешествует" вместе с божествами, переходя из одного мира в другой, а после возвращения опять вселяется в свое тело (груз. Гахуа Мегрелаури, ингуш. Боткий Ширтка). Позднее возникает (возможно, под влиянием христианства и мусульманства) понятие рая и ада, оформляются сюжеты, содержащие описание перехода души в мир усопших и мер наказания грешников. Все миры связывает между собой стоящее на краю земли древо мировое (его варианты - столб, на который опирается небосвод; башня; спущенная с неба цепь; олень с огромными ветвистыми рогами, по которым можно добраться до верхнего мира), с привязанным к нему животным (по представлениям абхазов, когда животное просыпается и рвётся на свободу, происходят землетрясения). Средством сообщения между мирами служат также чудодейственные животные, птицы, фантастические существа (кони героев, орлы, белые и черные бараны, дэвы, каджи и т. д.). К этим представлениям восходит вера в сверхъестественную силу дерева и священных рощ. Многие племена (абхазы, адыги, дагестанцы) поклонялись деревьям и приносили им дары. В грузинских мифах божества часто появляются в очаге у непокорных подданных в образе дерева. Космогонические мифы чеченцев и ингушей связывают появление жизни на земле с огромной белой птицей, спустившейся однажды на землю, которая представляла собой плоскую, безводную твердь, без растений и живых существ. После отлета птицы из ее экскрементов возникли вода и семя, из разлившейся воды образовались моря, озера, реки; из семени, разнесенного ветром, появились различные растения. По другим вайнахским мифам, горы, животных, людей создал демиург Дяла. В кавказско-иберийских мифах сохранились древние дохристианские и доисламские пантеоны божеств с верховным богом во главе. Однако власть верховных божеств над другими божествами в мифах часто не проявляется, что (так же, как и сохранение в образах верховных божеств черт более архаических мифологических персонажей) свидетельствует о сравнительно позднем происхождении этих представлений. К тому же понятие верховного бога претерпело существенную трансформацию под влиянием христианства и ислама. Во главе грузинского пантеона стоит верховный бог - Гмерти, который, хотя и делит некоторые функции с другими божествами, является по существу единственным учредителем и хранителем мирового порядка, повелителем всего существующего. Он пребывает на седьмом небе, и без его воли ничего не происходит ни под солнцем, ни в мире усопших (после распространения христианства Гмерти идентифицировался с библейским богом-отцом). Остальные божества - хвтисшвили (дети Гмерти) выступают в функции локальных божеств - покровителей и посредников между людьми и верховным божеством. Главой последних считался Квириа, правитель суши, имеющий свой собственный шатёр, т. е. двор. Согласно некоторым мифам, он считался посредником между богом и остальными хвтисшвили, которые только в особых случаях собирались у врат верховного божества (в мифах западногрузинских горцев Квириа - фаллическое божество плодородия). Во главе абхазского пантеона стоит Анцва, вобравший в себя черты древних грозовых и охотничьих божеств, богини-матери и др. В адыгской мифологии главой пантеона, демиургом и первотворцем был Тха (происхождение имени Тха от адыг. "дыгъэ, тыгъэ" - "солнце" дает основание предположить, что первоначально роль первотворца принадлежала божеству солнца); позднее функции Тха перешли к Тхашхо. Культ Тхашхо воспринял также некоторые элементы христианства, а затем, с распространением на Северном Кавказе ислама, слился с культом аллаха. В чечено-ингушской мифологии верховное божество, демиург - Дяла. В Дагестане нет общего наименования мифологических персонажей с одинаковыми функциями, почти каждый из народов имеет своих богов. Во главе пантеона стоят Зал (у лакцев), Бечед (у аварцев), Гыниш (у цахуров), Йиниш (у рутульцев) и др. Для мифологических представлений кавказско-иберийских народов характерна персонификация солнца и луны, других небесных светил. В грузинских мифах луна - мужчина, солнце - женщина; они выступают то как брат и сестра, то как муж и жена или как сын и мать. Горцы Дагестана наделяли луну (см. Барз) и солнце (см. Барг) обликами девушки и юноши, причем в одних мифах они считались братом и сестрой, в других - возлюбленными. В абхазский пантеон первоначально входило божество восхода и захода солнца Хайт, связанное с миром живых, с миром усопших, с морем. По древним поверьям, в морское царство Хайта через огромную дыру стекаются с гор все реки. Женское соответствие Хайта - Кодош, культ которой был распространен в прибрежной полосе Абхазии и у некоторых соседних адыгских племен (напр., у шапсугов), выражался в почитании посвященных ей рощ и отдельных деревьев. Позднее в абхазский пантеон вошли Амра (персонификация солнца) и Амза (персонификация луны). По мифу о происхождении фаз луны, Амра (солнце) - прекрасная женщина, а Амза - ее муж. Амзу преследует его сестра - дьявол. Догнав убегающего брата, она начинает его есть. В этот момент появляется извещенная о беде Амра. Она тянет Амзу к себе, а его сестра - в свою сторону. Спор между ними разрешает божество: на 15 дней оно предоставляет Амзу дьяволу (который за этот срок почти целиком сжирает луну), а на 15 дней - его жене Амре. Ей удается подоспеть к концу жизни Амзы (в момент, когда луна - на исходе), лаской и заботой вернуть его к новой жизни. В полнолуние снова вступает в свои права дьявол. Существуют варианты объяснения пятен на луне: коровий помет, брошенный пастухом вверх и рассыпавшийся по луне; стадо нарта Сасрыквы, пасущееся на луне. По представлениям грузин, пятна на луне - следы от пощечины, которую дала сыну мать рукой, испачканной тестом. Затмение луны, по поверьям многих кавказских народов, происходит из-за того, что на луну нападает чудовище (дракон), стремящееся ее съесть; существовал обычай во время затмения луны стрелять по направлению к ней, чтобы спасти ее. В мифологии ингушей и чеченцев несколько сюжетов, посвященных небесным светилам. В одном из них персонифицированное солнце (или бог солнца) Гела утром выходит из моря, а вечером вновь в него погружается; когда поднимается на горизонт, с него стекает морская пена. Дважды в год (в дни равноденствия) гостит у своей матери Азы (по некоторым мифам, Аза - дочь солнца, покровительница всего живого; родилась из луча солнца, является животворящей силой солнечных лучей). Согласно одному из мифов, солнце и луна - братья (рожденные, однако, разными матерями), за которыми постоянно гонится их злая сестра Мож, пожравшая своих родственников на небе; когда она их догоняет, происходит затмение. Другой миф повествует о происхождении солнца и других светил. Знаменитый мастер-кузнец преследовал своей любовью прекрасную девушку, не ведая о том, что она приходится ему сестрой: он гнался за нею с раскаленной золотой палицей в руках до тех пор, пока оба они не умерли. Искры от палицы превратились в звезды, юноша - в солнце, девушка - в луну. И поныне юноша (солнце) стремится догнать на небе свою возлюбленную (луну). На Кавказе распространены мифологические сюжеты о божествах - покровителях и хозяевах природных объектов - рек, озер, морей, горных вершин и т. п., а также о т. н. охотничьих божествах, без согласия которых охотник не может получить добычу. Существуют также легенды о "хозяевах" диких зверей, пасущих и доящих оленей и туров. Они дарят охотнику дичь, убивать которую без их разрешения воспрещается, а ослушник всегда наказывается. К числу охотничьих божеств относятся грузинские Очопинтре, Дали, абхазский Ажвейпш, с которым иногда отождествляется Аерг, адыгский Мезитха, вытеснивший ранее почитавшуюся богиню охоты Мезгуаши (с принятием христианства его функции частично перешли к Даушджерджию, воплотившему также черты святого Георгия), дагестанский - Абдал (Авдал), ингушский Елта (являющийся также богом злаков) и др. Представления, связанные с охотничьими божествами, отражаются в охотничьем эпосе и мифологических сюжетах об охотниках, которые, преследуя покровительницу и хозяйку диких животных в образе зверя, падают с высоких скал и погибают. Эти сюжеты, как и тексты хоровых песен и плясок, исполнялись на весенних (в частности, масленичных) празднествах. Позднее охотничьи мотивы на Кавказе слились с аграрными и космогоническими представлениями. Хороводы и песнопения о погибшем охотнике, исполняемые ежегодно на ранне-весенних празднествах, посвящались обновлению и пробуждению плодоносящих сил природы. У многих дагестанских народов обнаруживаются следы тотемических представлений. Тотемами выступают медведь (согласно мифу цунтинцев "Девушка и медведь", предок людей; медвежья лапа у дидойцев, хваршинцев и др. считалась талисманом, а медвежье мясо - целительным), корова (в сказках лакцев, лезгин - предок, покровитель рода), собака, конь (братья лезгинского эпического героя Шарвили - собака и конь), козел, баран, орел. Значительна роль в поверьях дагестанских народов змеи; у аварцев и лакцев змея - добрый дух, покровитель дома, у гидатлинцев - олицетворение воды, дождя и молнии. Тотемические представления прослеживаются и в чечено-ингушской мифологии. В одном сказании бездетной паре принесли сыновей корова и кобыла. Родители назвали их: рожденного коровой - Махтат, кобылой - Пахтат. Обладающие богатырской силой и способностями, они совершают многие героические подвиги. В другом сказании от связи человека с медведицей рождается наделенный чудесными свойствами герой Чайтонг. Покровителями людей у чеченцев и ингушей выступают птица, дарующая благодать (фара хазилг), и змея. Большое число сюжетов связывается с божествами грома и молнии, распорядителями судеб людей и урожая. Они, подобно верховным божествам, владеют небесным огнем и посылают на землю дождь и засуху. Грузинские мифы и ритуалы не сохранили имен древних божеств грома и молнии, культы которых слились с культом вытеснивших их христианских святых - Элиа (Ильи), Гиорги (Георгия) и др. В абхазском пантеоне богов повелитель грома и молнии Афы, посылающий с неба огненные стрелы. Адыги верили в великого бога-громовника Шибле, который наряду с богом души Псатха следовал в пантеоне богов сразу же за Тха (Тхашхо). В Дагестане почитались божества грома и молнии Асс (у лакцев), Арш (у цахуров), божества дождя (Зювил у лакцев, Гудил у табасаранцев, Гуди у рутульцев, Годей у цахуров, Пешапай у лезгин). У абхазов, адыгов, грузин убитого молнией хоронили с особыми почестями, как правило, на месте гибели. С громом и молнией связаны божества - покровители кузнечного ремесла (груз. Пиркуши, абх. Шашвы, адыг. Тлепш). Абхазы представляли кузницу как осколок бога молнии Афы. По всему Кавказу были распространены представления о божествах - посредниках между людьми и богом, которые выпрашивали нужную людям погоду. Во время ритуалов в честь этих божеств женщины ходили по деревням с ряжеными куклами, обливали их водой и после окончания церемонии бросали в реку. Считалось, что эти шествия отвращают засуху и ливневые дожди. Вместе с Лазаре, Гонджо и другими у грузин почитались христианские святые, дарующие нужную погоду, в частности обожествлённые исторические личности. Ритуальные шествия с фаллическими куклами во многом повторяют празднества в честь божеств плодородия, описанные древнегреческими писателями. О приплоде скота грузины молились самому верховному божеству (Гмерти), а также святой Марии и различным синкретическим божествам, совмещавшим с функцией покровителя скота и аграрные функции (напр., Босели, Барбале, Барбол, христианской святой Варваре, Тевдорэ Чабуки, Ламарии и др.). Сохранились также мифологические сюжеты, связанные с особыми покровителями домашнего скота и земледелия. В Дагестане у лезгин почиталось божество земледелия и скотоводства Хуцар. У других кавказских народов эти представления более дифференцированы. У абхазов наряду с главным божеством скотоводства Айтаром почиталось божество - покровитель скота, особенно буйволов, Мкамгария (Акамгария, Скамгария). Адыги почитали покровителей волов - Хакусташа, коров - Пшишака; кроме них почитались божества - покровители крупного и мелкого рогатого скота Ахын и Амыш. По всему Кавказу распространены легенды о корове или быке, посланных божеством - покровителем скота в селение и отдавших себя в добровольную жертву в честь этого божества. У грузин они связываются с культами разных божеств - покровителей племен и христианских святых. Христианская церковь использовала легенды о животном, приходящем к месту своего заклания. Например, в храме в Илори (Абхазия) в день святого Георгия демонстрировалось "чудо": появлялся бык с золочеными рогами, приведенный якобы самим святым ночью, в канун праздника. Согласно грузинской легенде, первоначально божество присылало оленя. Мотив добровольной жертвы близок соответствующим мотивам в античной и древневосточной мифологии. У кавказских горцев известны древние божества - покровители земледелия, плодородия и урожая, такие, как абхазские Джаджа и Анапа-нага, адыгейское Тхагаледж, чечено-ингушские Ерд, Тушоли (известный и среди грузин), дагестанский Идор, Квара и др. Имеются боги, опекающие ремесла (в частности, груз. Ламариа, абх. Ерыш - ткачество, Саунау - мукомольное дело и др.). Мифология кавказско-иберских народов сохранила древние представления о добрых и злых духах, лесных людях, совместившиеся позднее под влиянием христианства и ислама с представлениями о дьяволе, шайтане, Иблисе. В чечено-ингушской мифологии добрыми духами-хранителями выступают тарамы; многочисленны злые духи - алмазы, хун саги, убуры, вочаби, гамсилг. Среди злых духов значительную роль играют олицетворения различных болезней. У дагестанских народов шайтаны - это антропоморфные существа, обросшие волосами, с вывороченными ногами и руками, ростом меньше человека. Живут они в уединенных местах, ведут тот же образ жизни, что и люди: справляют свадьбы, рождают детей (при трудных родах приглашают женщину-повитуху); любят кататься на лошадях. Иногда принимают облик знакомого человека (аварский миф "Пастух и отец"). Иногда шайтан, к которому человек проявил заботу, помогает ему стать богатым (лакский миф "Женщина из Кубра"). Злые шайтаны подменивают новорожденных, толкают с обрыва стоящих на его краю, останавливают мельницы и т. п. По поверьям горцев, уберегает от шайтанов молитва по Корану. У аварцев шайтаны имеют собственные имена: Иту, Титу, Ниску и др. Разновидностью шайтанов являются васвасинекал (еще не рожденного человека обрекает на болезни), кехай (искривляет шею человека, делает его рассеянным, а главным образом наносит вред скотине), жундул (обычно охраняет человека, но на обидевшего его насылает болезнь - судороги лица, заговаривание) и другие (о злых духах см. также Ал паб, Кушкафтар, Залзанагый). Встречающиеся в дагестанской мифологии джины делятся на белых, покровительствующих людям, способствующих их обогащению (разгласивший тайну обогащения жестоко карается джином), и черных, которые сводят человека с ума. В грузинских мифах выступают злые духи - дэви и каджи, обитающие в нижнем мире. Особый пласт мифологических представлений проявляется в эпосе и фольклоре. Нартский эпос народов Северного Кавказа и абхазов и грузинский эпос об Амирани, возникнув в глубокой древности, несут на себе отпечаток различных исторических эпох. Граница между эпосом и мифом в большинстве случаев оказывается весьма условной. Герои эпоса живут и действуют в мире, пространственно-временные характеристики которого родственны соответствующим характеристикам мира мифа. Боги выступают в качестве помощников, покровителей или, напротив, в качестве противников героев. В нартском эпосе боги Дебеч и Тлепш олицетворяют два поколения божественных кузнецов. Дебеч руками придает форму раскаленному металлу, а его ученик Тлепш изобретает клещи, молот, наковальню, делает первый серп, а также лечит переломы костей (в этом отражаются древнейшие представления эпохи освоения металла, когда кузнец, почитаемый как всемогущий избранник божества, олицетворял сверхъестественную силу, способную укротить металл). С другой стороны, эпические герои (Амирани, Абрскил, Сасрыква, Сосруко, Насрен-жаче, Батраз, Пхармат и др.) восстают против самого бога, добывая огонь для людей, что роднит их с греческим Прометеем и позволяет рассматривать в ряду культурных героев. Олицетворяя собой светлое начало, герои эпоса всегда противостоят хаотическим силам зла, тьмы и подземного царства, победа над которыми символизирует упорядочение космоса. В своих деяниях герои превосходят многих богов, а порой выступают их соперниками (адыгский Сосруко отнимает у богов напиток сано и дарит его людям), вступают с ними в поединок, в котором нередко побеждают (Уазырмес убивает бога зла Пако; Насренжаче восстает против владычества Тха, прикованный за это к вершине Ошхамахо, он оказывается в дальнейшем освобождённым нартом Батразом). В большинстве случаев герои эпоса рождаются чудодейственно - от непорочной девы, из камня, от богини и охотника (Абрскил, Амирани, Сасрыква, Сосруко, Соска-Солса). Охота занимает в кавказских эпосах особое место, она является преддверием всякого значительного подвига героев. Подвиги эпических героев олицетворяют явления природы, повторяемость природных циклов, ротационный характер движения небесных светил. Однако цикличность деяний самих героев уже утрачена, и лишь некоторые элементы сюжета указывают на их первоначальный характер. Рвется из подземного мира нарт Сосруко, похороненный заживо, каждой весной раздаются его стоны; в день ухода Сосруко в подземный мир просыпается природа, земля освобождается ото льда, появляются ручьи - слезы Сосруко. Ежегодно дают о себе знать прикованные к скале или замурованные в пещере герои (Амирани, Абрскил и др.). В фольклоре восточногрузинских горцев сохранились сюжеты о ежегодных странствиях Гиорги в страну каджей. Гиорги, подобно Амирани и Ашамезу, отнимает красавиц, богинь любви и плодородия (вероятно, похищенных каджами), похищает девятиструнную пандуру и наковальню, гонит огромные стада. Возвращаясь из страны каджей, он несет музыкальный инструмент - символ весны. Амирани ходит за море и похищает красавицу Камари, небесную, солнечную деву, дочь предводителя туч - символический образ весны. Он проглочен вешапи, олицетворяющим тьму, но выходит на белый свет, вырезав бок чудовища. Нартские герои совершают подвиги, способствующие счастью людей и процветанию природы. Нарт Ашамез вместе с Батразом и Сосруко идет в подземный мир, чтобы вызволить прекрасную Ахумиду и отнять у дракона свою чудодейственную свирель, игра на которой пробуждает спящую природу, прогоняет зиму, царящую над миром, пока свирель находится у дракона. В Дагестане, где нартский эпос не получил широкого распространения (здесь известны лишь отдельные сюжеты о нартах, например о нарте Бархху, см. в ст. Вацилу), эпические сюжеты и мотивы типологически близки к эпосам об Амирани и нартах. У лезгин эпический герой, соединивший мифологические и сказочные черты, - Шарвили, наделён сверхъестественной силой: рассекает гранитную скалу, заменяет сто тысяч бойцов, неуязвим для стрел и клинков; врагам удаётся расправиться с ним, лишь прибегнув к обману. Некоторые дагестанские эпические герои поднимаются на борьбу с богами. Лакский Амир осмеливается вступить в состязание с богом Залом, за что его приковывают к скале железными цепями. Другой герой (человек из Мачал-лащи) для замерзающих в горах девушек похищает у бога огонь для костра. В числе наиболее распространенных сюжетов о подвигах эпических героев - борьба с одноглазыми великанами (Амирани, нарты; ср. борьбу Одиссея с Полифемом в греческой мифологии). Аналогичные сюжеты встречаются также и в фольклоре кавказских народов, сохранившем и другие элементы древних мифов. Грузинское народное стихотворение "Молодец из Тавпаравани" содержит элементы древнего мифа о герое, который каждую ночь переплывает море, чтобы достичь своей возлюбленной; девушка оставляет зажжённую свечу, указывающую берег плывущему, но из-за козней злой старухи свеча во время бури гаснет, герой не находит берега и погибает. Аналогичные сюжеты сохранились у адыгов. Согласно легенде, дом красавицы Адиюх ("белолокотная") стоит на крутом берегу реки, через которую протянут полотняный мост. Если муж Адиюх возвращается из похода темной ночью, она протягивает из окна свои светлые руки, освещая ими словно солнцем мост, и ее муж легко перегоняет коней. Неблагодарный муж запрещает Адиюх освещать мост руками. Темной ночью он падает с моста и тонет, после чего Адиюх выходит замуж за Сосруко, наделенного солнечными атрибутами (ср. с греческим мифом о Геро и Леандре). Светящиеся руки Адиюх позволяют видеть в ней реминисценцию древнего мифа о богине утра, розовые пальцы которой озаряют край утреннего неба. Погибший возлюбленный из грузинского варианта легенды с его аксессуарами (красная одежда, зажженная свеча, плавание ночью, жернов, который он несет, и, наконец, смерть) сближается с божествами или героями, погибающими из-за любви к богине.
Русланбек: СКИФО-САРМАТСКАЯ МИФОЛОГИЯ Мифология скифов — ираноязычного народа, населявшего в 1-м тысячелетии до н. э. степи Северного Причерноморья, известна крайне фрагментарно (сообщения античных авторов, иконографические источники). Вследствие этого одни исследователи отрицают существование у скифов развитой мифологии (М. И. Артамонов, Л. А. Ельницкий), другие же, несмотря на скудность данных, видят в скифской мифологии (С. м.) сравнительно развитую стройную систему, поддающуюся изучению (В. И. Абаев, Ж. Дюмезиль и др.). Однако характер источников допускает восстановление лишь сугубо статичной картины. В С. м. выявляются черты значительного сходства с мифологией древнеиранских и (шире) индоиранских народов. Видимо, основной арсенал сюжетов и образов восходит к периоду индоиранского единства. Наиболее вероятно, что складывание С. м. завершилось в первые века 1-го тысячелетия до н. э., в ходе слияния этнических групп, пришедших в Причерноморье с востока, и местного населения — киммерийцев, которые, наиболее вероятно, также были ирано-язычны. Наиболее важным источником по объёму сведений и по степени их достоверности является IV книга «Истории» Геродота, где приведены данные о структуре скифского пантеона (IV 59) и рассказаны две версии так называемые легенды о происхождении скифов (IV 5—10) — единственного скифского мифа, дошедшего до нас в более или менее развёрнутом виде. Ещё одна редакция того же мифа сохранена Диодором Сицилийским (II 43), а фрагменты, восходящие к не сохранившимся его пересказам и содержащие моменты, не отражённые в других версиях, имеются в поэме «Аргонавтика» римского поэта I в. Валерия Флакка и в греческой надписи, место находки которой неизвестно (Inscriptiones Graecae XIV № 1293, строки 94—97). Отдельные фрагменты скифских мифов встречаются также в сочинениях Страбона, Плиния Старшего, Элиана и др. Методика использования иконографических материалов для реконструкции С. м. остаётся дискуссионной. Одни исследователи видят в зооморфных образах, преобладающих в скифском искусстве, изображения богов, имеющих звериный облик, другие трактуют их как символы богов, не связанные с представлением об их внешности, третьи полагают, что семантика скифского звериного стиля связана с магией и не имеет прямого отношения к содержанию мифов и к составу пантеона. Более важны антропоморфные изображения, в том числе многофигурные сюжетные композиции греческой работы; содержание некоторых из них прямо перекликается с известными фрагментами скифских мифов. В состав пантеона, по данным Геродота, входило семь божеств, что отражает древнюю индоиранскую традицию. На высшей ступени иерархии находится Табити, на средней — Папай и Апи, на низшей — Ойтосир (Гойтосир), Аргимпаса (Артимпаса) и два божества, скифские имена которых Геродотом не названы. Все эти боги отождествлены у Геродота соответственно с Гестией, Зевсом и Геей, Аполлоном, Афродитой Уранией, Гераклом и Аресом. Согласно Геродоту, самое могущественное и многочисленное из скифских племён — так называемые скифы царские — поклонялось и Посейдону, который у них именовался Тагимасад (Тамимасад). Табити рассматривается рядом исследователей (М. И. Артамонов, С. А. Жебелев и др.) как женское божество домашнего очага. Однако её можно трактовать и как божество огня во всех его проявлениях, а её главенство в скифской мифологии — как отражение индоиранской традиции поклонения огню как высшему началу. У скифов существовало представление о множественной природе Табити или о многих её воплощениях: высшей клятвой у них была клятва «царскими Гестиями» (Herodot. IV 68). Табити именовалась «царицей скифов» (IV 127), но происхождение и значение этого «титула» исследователи трактуют по-разному. Несомненна, однако, тесная связь этого божества с сакральным институтом царской власти. Считается, что Табити изображена на золотых бляшках из кургана Чертомлык (рядом с богиней — алтарь с горящим огнём и скиф с сосудом в руке) и на некоторых других памятниках. Божества среднего и отчасти низшего уровня фигурируют и в так называемой легенде о происхождении скифов. Наиболее полно этот миф изложен Геродотом в первой версии. В необитаемой земле, позднее получившей название Скифия, от брака Зевса и дочери Борисфена (Днепра) рождается первый человек — Таргитай. Три его сына становятся родоначальниками различных частей скифского народа: от старшего — Липоксая — происходят авхаты, от среднего — Арпоксая — катиары и траспии, от младшего — Колаксая — паралаты. При сыновьях Таргитая с неба падают золотые предметы — плуг с ярмом, секира и чаша. При попытке двух старших братьев приблизиться к ним золото воспламеняется, но с приближением младшего огонь гаснет, и Колаксай овладевает священными атрибутами. Это воспринимается как знамение. Колаксай и его потомство становятся владыками Скифии. Колаксай делит Скифию на три царства между своими сыновьями, причём в наибольшем из них хранится священное золото, которому скифские цари ежегодно приносят жертвы. С этими реликвиями связан, согласно Геродоту, какой-то ритуал, воспроизводимый на ежегодном скифском празднике: человек, заснувший с ними под открытым небом, менее чем через год неизбежно умирал. На оставшийся срок жизни ему давалось столько земли, сколько он объезжал за день верхом. По Диодору, супругой Зевса становится рождённая землёй дева, имеющая ниже пояса змеиное тело. Среди потомков их сына Скифа названы братья — Пал и Нап, родоначальники и эпонимы двух ветвей скифов. У Валерия Флакка божество, от которого ведётся мифическая генеалогия, именуется Юпитером, а его супруга характеризуется как нимфа с «полузвериным телом и двумя змеями» и отождествляется с античной Горой. Сын их носит имя Колакс. Иначе излагается этот миф во второй геродотовой и в эпиграфической версиях. Главное действующее лицо, отождествлённое с Гераклом, приходит в Скифию после совершения ряда подвигов. По Геродоту, утомлённый герой засыпает, и в это время у него пропадают лошади. Отправившись на поиски, Геракл обнаруживает пещеру, в которой обитает фантастическое существо — полуженщина-полузмея. Она сообщает, что лошади похищены ею, и соглашается вернуть их лишь при условии, что герой вступит с ней в брачную связь. От этого союза рождаются три сына — Агафирс, Гелон и Скиф, родоначальники одноимённых народов, обитавших в Причерноморье. Геракл, уходя из Скифии, оставляет супруге один из двух своих луков и пояс с прикреплённой к нему чашей и ставит условие, чтобы по достижении сыновьями зрелости они попытались натянуть этот лук и опоясаться этим поясом. Он наказывает сделать владыкой Скифии того, кто сумеет выполнить это задание, и изгнать из страны остальных. Победителем в этом испытании становится младший брат Скиф, от которого ведут свой род скифские цари. Согласно эпиграфической версии, придя в Скифию, Геракл побеждает в борьбе Аракса (божество одноимённой реки, скорее всего — Волги) и вступает в брак с его дочерью Эхидной. От этого брака рождаются Агафирс и Скиф. Зевс-Юпитер, фигурирующий в некоторых редакциях, видимо, тождествен Папаю-Зевсу, входящему в скифский пантеон, тем более что имя Папай большинством исследователей трактуется как «отец», т. е. соответствует той роли прародителя, которую этот персонаж играет в мифической генеалогии. Во второй геродотовой и эпиграфической версиях он не фигурирует, но в известной мере подразумевается, поскольку в главной роли здесь выступает Геракл — согласно античной традиции, сын Зевса. Супруга Папая-Зевса в разных версиях мифа характеризуется различно; если суммировать эти данные, то она предстаёт в качестве божества, связанного с земной и водной стихиями, что позволяет отождествить её с богиней Апи. Апи, по Геродоту, — тоже супруга Папая-Зевса и связана с водой (её имя возводится к иранскому корню со значением «вода») и землёй (Геродот отождествляет её с Геей, т. е. Землёй). Видимо, это хтоническое божество, воплощение нижнего мира (что подтверждается её змеевидным обликом), и в то же время порождающая стихия (она — прародительница скифов и тождественна античной Горе). Супруг этой богини Папай должен, видимо, трактоваться как божество неба: брак неба как мужского начала с землёй как началом женским — общеиндоевропейский мифологический мотив. Рождённый от этого союза персонаж, носящий в сохранившихся версиях мифа имена Таргитай, Геракл или Скиф, тождествен, скорее всего, Гераклу, включённому Геродотом в скифский пантеон. Рассказ о его приходе в Скифию, заменяющий в некоторых редакциях повествование о его рождении, трактуется (Б. Н. Граков) как отражение в мифе факта участия в скифском этногенезе пришлого компонента. Существенно, однако, что мотив прихода представлен в наиболее эллинизованных версиях, где скифский персонаж отождествлён с греческим героем и где события скифского мифа включены в контекст биографии последнего. В таких условиях логика повествования требовала замены мотива рождения мотивом прихода извне. В скифской мифологии этот персонаж имеет двойную природу: он и первый человек, и божество, входящее в пантеон. Возможно, акт его рождения трактовался в Скифии как следующая стадия космогенеза: происхождение средней зоны космоса — мира людей, персонификацией которого мог мыслиться этот бог. В некоторых версиях есть указания на мотив борьбы этого персонажа с хтоническими силами (победа над Араксом и др.), т. е. в данном образе ощущаются черты культурного героя. С этим же сюжетом связан, видимо, рассказ Страбона о Геракле, помогающем богине, обитающей в пещере, победить каких-то гигантов (Strab. XI 2, 10). В богине можно узнать супругу скифского Геракла, какой её описывает вторая геродотова версия генеалогического мифа. По данным геродотовой и эпиграфической версий, супруга героя — порождение водной стихии (дочь Аракса), связана с землёй (обитает в пещере) и имеет полузмеиный облик. Её характеристика, таким образом, тождественна характеристике женского персонажа предыдущего поколения скифской мифической генеалогии. Скорее всего, в обеих ролях (матери и супруги Таргитая-Геракла) выступает одна и та же богиня. Видимо, в скифском мифе имелся плохо понятый античными авторами, но присущий иранской мифологии мотив инцеста первого человека с собственной матерью, богиней земли (совершенно тождественна скифской схема зороастрийского мифа о Гайомарте и его матери Спандармат). По скифскому мифу, Таргитай-Ге-ракл — отец трёх или двух сыновей (в версии Флакка этот мотив прямо не выражен, но легко реконструируется). Имена трёх братьев из первой геродотовой версии — Липоксай, Арпоксай и Колаксай — имеют во второй части слова общий элемент, передающий иранское «владыка, царь», а в первой части, согласно наиболее аргументированному толкованию, содержат корни, имеющие значение соответственно «гора», «глубь» и «солнце». В мифе о трёх братьях, таким образом, моделируется трёхчленная по вертикали структура мира, включающая верхний мир (небо, солнце), нижний мир (земную и водную глубь) и горы как средний, связующий их элемент. Эта структура соотносится с различными трёхчленными структурами, присущими социальной и политической организации скифского общества: с институтом трёх царей, правящих Скифией, с наличием среди жрецов-гадателей трёх главных, с сословно-кастовой стратификацией. «Роды» паралатов, авхатов и катиаров и траспиев, ведущие своё происхождение от трёх братьев, одни исследователи (Э. Бенвенист, Б. Н. Граков и др.) трактуют как различные скифские племена, другие (Ж. Дюмезиль, Э. А. Грантовский) — как социальные категории (касты). То же относится к палам и напам в версии Диодора. Соответственно содержанием этой части мифа является этиология либо этноплеменной, либо сословно-кастовой структуры скифского общества. Мотив ритуального испытания братьев при первом толковании призван обосновать политическое господство одного из племён, при втором — социальную иерархию скифского общества, близкую той, которая известна у других индоиранских народов. Фигурирующие в испытании священные атрибуты соотносятся с этими социальными категориями: плуг с ярмом символизирует земледельцев и скотоводов, секира — воинов, чаша как инструмент жертвоприношения — жрецов. Испытание, описанное во второй геродотовой версии, носит ярко выраженный «профессиональный» характер,т. е. призвано определить, кто из братьев является представителем военного сословия; именно ему вручается власть над Скифией. Поэтому, скорее всего, данная версия повествовала о происхождении сословной иерархии в скифском обществе. Существует гипотеза, что миф об этом испытании представлен на ритуальных сосудах из скифских курганов: на сосуде из Кульобы изображены последствия попытки каждого из братьев натянуть отцовский лук, а на сосуде из Частых курганов — вручение младшему из сыновей отцовского лука как символа власти и изгнание двух старших. Имеется в источниках и указание на цветовой символизм социальных групп (связь белого цвета со жречеством, красного — с воинами). Ежегодный праздник, связанный с почитанием упавших с неба атрибутов, прежде всего, по-видимому, подчёркивал богоданный характер царской власти и социальной организации скифов. Возведение в эллинизованных версиях мифа к трём (двум) братьям трёх (двух) неродственных народов следует, скорее всего, трактовать как следствие греческой обработки. У Валерия Флакка упоминается сражение между Колаксом и Апром, тождественными, видимо, Колаксаю и Арпоксаю из рассказа Геродота, и гибель Колакса. Это служит косвенным указанием на существование в скифском мифе мотива борьбы между соперничающими братьями и убийства победителя-младшего. (Можно полагать, что этот мотив представлен, например, на гребне из кургана Солоха.) Об остальных божествах скифского пантеона известно очень мало. Имя Ойтосир (Гойтосир) не имеет общепринятой иранской этимологии. Единственное основание для интерпретации этого персонажа — отождествление его с Аполлоном — заставляет большинство исследователей видеть в нём солярное божество. Что касается Аргимпасы (Артимпасы), то исследователи, принимающие второе из приведённых чтений её имени, отождествляют её с иранской Арти (Х. Нюберг, В. И. Абаев). По данным античных авторов, с культом этой богини связан институт скифских женоподобных гадателей-энареев (Herodot. I 105 и IV 67). Скифское имя божества, отождествлённого Геродотом с эллинским Аресом, не известно, но имеются более или менее подробные сведения о форме его культа. Геродот (IV 62) описывает посвящённые ему огромные алтари-жертвенники из хвороста. На вершине алтаря водружался старинный железный меч-акинак, служивший символом божества. Ему ежегодно приносили в жертву лошадей, рогатый скот и каждого сотого пленника. Это явно военное божество. Почитаемый только скифами царскими Тагимасад отождествлён Геродотом с Посейдоном. Не вполне ясно, какая сторона образа эллинского божества послужила причиной для такого отождествления: связь его с морской стихией или его функции покровителя коневодства (последняя значительно ближе к скифскому образу жизни). По Геродоту (IV 101), Скифия имеет форму правильного квадрата, что отражает, видимо, космологические представления, поскольку квадрат есть одна из простейших реализаций идеи организованного, упорядоченного пространства. Сходные представления присущи древнеиндийским и зороастрийским космологическим представлениям. Южной границей «скифского квадрата» является море, а северной — мифические Рипейские горы, достигающие, по утверждениям некоторых авторов, небес. Все крупные реки Скифии текут с севера на юг, отчего страна мыслится имеющей наклон к югу, от гор к морю. Это представление служит инструментом для согласования горизонтальной и вертикальной космологических моделей путём отождествления понятий верх — горы — север и низ — море — юг. У подножия Рипейских гор обитает справедливейший народ — аргиппеи (Herodot. IV 23), а за горами, у Северного моря — обитель блаженных гипербореев. Пространство получает здесь качественно неоднородную характеристику: северная сторона воспринимается как носительница положительных качеств. Доступ в страну блаженных затруднён тем, что путь туда лежит через области обитания одноглазых людей — аримаспов и стерегущих золото грифов. Мифология сарматов. С IV—III вв. до н. э. скифов с востока начинают теснить племена сарматов, родственные обитавшим в скифское время за Доном савроматам. По легенде, рассказанной Геродотом (IV 110—117), савроматы произошли от союза юношей из племени скифов царских с амазонками. В этом мотиве принято видеть отражение высокого положения женщин в сарматском обществе. К рубежу нашей эры сарматы заняли все причерноморские степи. О мифологии этого народа известно ещё меньше, чем о скифской. Краткие указания древних авторов в сочетании с особенностями погребального ритуала позволяют считать, что сарматы, как и скифы, выше всего почитали огонь. Аммиан Марцеллин (XXXI 2, 21) сообщает об аланах, одном из сильнейших и наиболее долго фигурировавших на исторической арене сарматских племён, что они поклоняются Марсу в облике меча, который вонзают в землю. Этот обычай очень близок к культу скифского Ареса. Антропоморфные мотивы в сарматском искусстве крайне редки и не позволяют реконструировать стоящие за ними мифы (например, найденная в нижнем Поволжье золотая бляха с изображением человека, борющегося с хищником кошачьей породы; по содержанию она близка распространённым у скифов изображениям борьбы Геракла со львом). В некоторых сарматских комплексах найдены изделия среднеазиатских торевтов, украшенные сюжетными композициями, что позволяет предполагать близость верований среднеазиатских народов и сарматов. Таков золотой фалар из кургана у станицы Северской, воспроизводящий мотивы, характерные для античного дионисийского культа и, видимо, как-то реинтерпретированные в сармато-среднеазиатской среде. В эпоху тесных контактов сарматов с античными колониями Причерноморья, прежде всего с Боспорским царством, сюжетные изображения в сарматской культуре встречаются чаще. Они отражают сложившиеся здесь синкретические верования, но стоящая за этими верованиями мифологическая система, нашедшая отражение в этих памятниках, на данном этапе не может ещё быть охарактеризована более или менее полно.
Русланбек: Давайте попробуем подробно рассмотреть тематику мифологии осетин. Данная версия приведена в издании "Мифология народов мира", автор статьи "Осетинская мифология" Б. Калоев.В формировании О. м. участвовали скифо-сармато-аланы и местные племена, создатели кобанской культуры бронзового века Центрального Кавказа.Кому принадлежит основа мифологии осетин - скифо-сарматам или кобанским местным племенам?на мифологические воззрения осетин значительное влияние оказали татаро-монголы.Каким образом и как это "значительное влияние" выглядит неизвестно.Некоторые сравнительные данные содержатся в трудах древних античных авторов (Геродот, Аммиан Марцеллин и др.), а также в скифо-сармато-аланских надписях Северного Причерноморья,Автор сразу же проводит знак этнического тождества между осетинами-кавказцами и скифо-сармато-аланами. Тогда как даже сами скифы, сарматы и аланы не являются едиными в этнокультурном отношении. Более того, они разноплеменные и разноэтнические группы в своем составе. Далее автор не дает четкого обяснения термину "нарт", а ссылается на несколько различных версий происхождения. и отражают многие скифские обычаи и нравы, описанные в IV книге «Истории» Геродота (волшебная чаша, служившая нартам для выявления подвигов, похоронные обряды, обычай клясться очагом, способы гадания, умерщвление стариков, отсечение у убитого врага правой руки, обряд побратимства и т. д.). Часть таковых обычаев и обрядов характерны были и многим другим народам. При этом часть вовсе не характерна была осетинам(умерщвление стариков).а также божеств (Уастырджи, Уацилла, Тутыр)Данные имена не иранские, как утверждает автор.Одно из центральных мест в эпосе занимает тотемическая легенда, в частности о волке, уходящая корнями в глубокую древность (ср. римский миф о Ромуле и Реме). Генеалогическое происхождение от волка - не иранская и не индоевропейская традиция. Римский миф о Ромуле и Реме является местным италийским в происхождении и иным индоевропейским народам не присущ. Из ближайщих соседей осетин от волка по легенде производят себя нахские этногруппы.К низшим божествам относятся Авд дзуары (семибожье).Семибожье - культ высших богов в индоиранской мифологии. В осетинской мифологии данный культ относится к низшим богам. Сравнения с мифологией СКифо-Сармат:В состав пантеона, по данным Геродота, входило семь божеств, что отражает древнюю индоиранскую традицию.В осетинский пантеон входит более десяти божеств. Имена скифских божеств неизвестны в осетинской мифологии, также как их функциональность.При сыновьях Таргитая с неба падают золотые предметы — плуг с ярмом, секира и чаша.Главная скифская социально-духовная легенда не встречается в осетинской мифологии. Искать тождество между иранской мифологией и осетинской - довольно бесперспективное занятие. Так как обнаружить аналогию крайне затруднительно. Сравнения с кавказско-иберийской мифологией: От эпохи энеолита и ранней бронзы дошли фрагменты предметов домашнего обихода и культового назначения, на которых изображены астральные знаки, кресты, квадраты, фигуры людей иживотных.То же самое у осетин.Верхний мир населяют божества, птицы и фантастические существа, средний - люди, животные и растения, нижний мир - это мир усопших хтонических существ - дэвов, драконов, а также глубинных вод.То же самое у осетин.Трём вертикальным мирам соответствуют (в грузинской мифологии) белый, красный и чёрный цвета.То же у осетин. Только вместо черного цвета присутствует желтый. Три вертикальных мира - это три традиционных пирога осетин. Если человек покидает один из этих миров, то ему посвящают только два мира(пирога). Данная духовная "троица" отразилась теперь в национальной символике осетин - трехцветный флаг.Вертикально расположенные миры разграничены между собой толщей воздуха и земной твердью, а горизонтальные - семью (девятью) хребтами или морями.Осетинское "авд хохы фаестае..", "авд комы фаестае.." ( за семью горами).когда душа временно покидает тело, "путешествует" вместе с божествами, переходя из одного мира в другой, а после возвращения опять вселяется в свое тело (груз. Гахуа Мегрелаури, ингуш. Боткий Ширтка).Осетинский нарт-Сослан путешествует в иной мир и возвращается назад.К этим представлениям восходит вера в сверхъестественную силу дерева и священных рощ. Многие племена (абхазы, адыги, дагестанцы) поклонялись деревьям и приносили им дары.То же самое у осетин.В кавказско-иберийских мифах сохранились древние дохристианские и доисламские пантеоны божеств с верховным богом во главе.У осетин - Хуцау верховный дохристианский бог.Для мифологических представлений кавказско-иберийских народов характерна персонификация солнца и луны, других небесных светил. В грузинских мифах луна - мужчина, солнце - женщина; они выступают то как брат и сестра, то как муж и жена или как сын и мать.ТО же самое у осетин.Аза - дочь солнца, покровительница всего живогоУ осетин дочь солнца - Хорчесга.На Кавказе распространены мифологические сюжеты о божествах - покровителях и хозяевах природных объектов - рек, озер, морей, горных вершин и т. п., а также о т. н. охотничьих божествах, без согласия которых охотник не может получить добычу.То же самое у осетин.В абхазском пантеоне богов повелитель грома и молнии Афы, посылающий с неба огненные стрелы. Адыги верили в великого бога-громовника Шибле,У осетин - Уацилла/Уацелла; у вайнахов - Цела.У абхазов, адыгов, грузин убитого молнией хоронили с особыми почестями, как правило, на месте гибели.Также как у осетин, вайнахов. При этом исполнялся ритуальный круговой танец Цоппай.Во время ритуалов в честь этих божеств женщины ходили по деревням с ряжеными куклами, обливали их водой и после окончания церемонии бросали в реку.То же самое у осетин.В Дагестане у лезгин почиталось божество земледелия и скотоводства Хуцар.Видимо аналогичен в названии осетинскому Хуцау.Мифология кавказско-иберских народов сохранила древние представления о добрых и злых духах, лесных людях,Также как у осетин.У дагестанских народов шайтаны - это антропоморфные существа, обросшие волосами, с вывороченными ногами и руками, ростом меньше человека.У осетин - хаейраег/сайтан.Иногда шайтан, к которому человек проявил заботу, помогает ему стать богатым (лакский миф "Женщина из Кубра"). Злые шайтаны подменивают новорожденных, толкают с обрыва стоящих на его краю, останавливают мельницы и т. п.Также у осетин.В большинстве случаев герои эпоса рождаются чудодейственно - от непорочной девы, из камня, от богини и охотника (Абрскил, Амирани, Сасрыква, Сосруко, Соска-Солса).Как и осетинский Сослан. И тд..
Bolat: Русланбек пишет: Давайте попробуем подробно рассмотреть тематику мифологии осетин. По моему столько трудов уже написано,что будем толоч воду в ступе.Осетинская мифология это синтез,с преобладанием в тех или иных частях разных ,,направлений,,Русланбек пишет: При этом часть вовсе не характерна была осетинам(умерщвление стариков). ...Начиная с Геродота и до повествования о Нино видно,что отголоски ритуального канибализма присутствовали на огромнейшей территории захватывающей например и Кавказ,то что предков и людей ели есть и в Эпосе(сваривание детей Сырдона).Русланбек пишет: Главная скифская социально-духовная легенда не встречается в осетинской мифологии. Она встречается в юго-осетинском придании и её Олег приводил на ,,Иристоне,, Русланбек пишет: Искать тождество между иранской мифологией и осетинской - довольно бесперспективное занятие. Так как обнаружить аналогию крайне затруднительно. Это ,,бесперспектива,,понятна,когда есть своя теория..Ты утверждаешь что всё что написано до Тебя просто макулатура Иберийско-Кавказское это и есть сложение синокавказцев с ностратами а позже индоевропейцами+иранцами.Торгомосиане всегда в взаимодействии с Небротитами на этой земле,в кентах с местными Бун-туранцами и под крепкой рукой Скифов(хазар)и Овсов.Всё это и есть Кавказская культура--что есть синтез вышепреведённых фактов
Русланбек: Bolat пишет: Начиная с Геродота и до повествования о Нино видно,что отголоски ритуального канибализма присутствовали на огромнейшей территории ТОгда почему нартоведы-иранисты привязывают это явление исключительно к скифы-нарты-осетины? Ты сам подтверждаешь, что каннибализм и умерщвление - это древнейший ритуал многих первобытных обществ людей. Это примерно типа того, что скифские, нартские и осетинские женщины кормили детей грудью.. Но такой метод вскармливания бытовал и бытует много и много у кого. Такая аргументация явно несущественная. Вот если бы осетинские предания знали у нартов имена скифских богов, культы почитания бытовали бы они и у осетин тоже - то это очень важный аргумент тождества. А так параллели проводят примитивные.. Еще бы добавили, что скифы носили бороды, как нарты и осетины..Bolat пишет: Она встречается в юго-осетинском придании и её Олег приводил на ,,Иристоне,, А не является то предание из ряда сочинений цхинвальских специалистов по истории? Ну вроде цхинвал-валгалла, скутар-кудар и т.п. Фантазия у ряда ученых очень бурная, что заставляет трезво подходить к каждому "открытию". Если подходить фактически к действительному материалу по мифологии осетин, то мы видим полную аналогию кавказско-иберийской составляющей. И ничего не имеем скифо-сарматской и тем более индоарийской составляющей. Кроме как натяжек-перетяжек отдельных иранистов. Они увидели, что раз язык иранский - то и всё у осетин должно быть иранское. Но это заблуждение и язык не главный постулат в этногенезе и этнокультуре народа. Язык - один из элементов культуры.
Bolat: Русланбек пишет: ТОгда почему нартоведы-иранисты привязывают это явление исключительно к скифы-нарты-осетины? Не думаю.Мой частный анализ данной инфы лишь подтвердил,что данное явление во времена событий описываемых в источниках неким образом ,,прикреплено,,к арииранскому миру--Геродот(Персы,Индусы,Массагеты,скифы),Грузинские хроники(бунтурки и ариан-картли),Нарты(осетинская версия)и тд...То есть здесь не просто канибализм,а Ритуал и устойчивая идеология этого явления.Русланбек пишет: Вот если бы осетинские предания знали у нартов имена скифских богов, культы почитания бытовали бы они и у осетин тоже - то это очень важный аргумент тождества. А так параллели проводят примитивные.. Я вот не понимаю Ты либо специально не читаешь такие работы,либо их у Тебя нет либо Тебе написанного маловато .Современная иранистика по-моему уж совсем неплохо этот вопрос обкатала.Да ладно...Русланбек пишет: А не является то предание из ряда сочинений цхинвальских специалистов по истории? Как раз таки до перестройки такие мифы не проканывали У меня есть издание 50х годов из Сталинира,так вот там такие материалы есть ,что щас и грузины инэтовские удивляются,да и на осетинских сайтах подобной инфы ещё не видел(документы и тд)Русланбек пишет: Если подходить фактически к действительному материалу по мифологии осетин, то мы видим полную аналогию кавказско-иберийской составляющей. Коя сама есть сложение иранства и ,,автохтонства,,Русланбек пишет: И ничего не имеем скифо-сарматской и тем более индоарийской составляющей. Это лишь твоё желание Что называется--не разглядел.Любой Учёный на вопрос о Кавказе ответит что это часть скифо-сарматского мираРусланбек пишет: язык не главный постулат в этногенезе и этнокультуре народа. Язык - один из элементов культуры. Главный элемент по которому определяется народ-нация--это язык Принижать его роль просто смешно,тем более в условиях Кавказа...Просто посмотри на реалии,например,горные татары имеющие большой процент дигорской крови уже целую Химеру создали на основе тюрского языка.А осетины здесь гораздо,гораздо давнее тем более на местах проходов с юга на СК.
Русланбек: Bolat пишет: То есть здесь не просто канибализм,а Ритуал и устойчивая идеология этого явления. Ты всё таки полагаешь, что каннибализм - это исключительно индоарийское явление?! Ты это серьезно? Bolat пишет: Ты либо специально не читаешь такие работы,либо их у Тебя нет Я тебе дал материалы по мифологии. Покажи мне линию преемственности культов, обрядов и воззрений, которые бы подтверждали тождество скифы-нарты-осетины. Которые бы не были известны иным народам в других местах. Bolat пишет: Коя сама есть сложение иранства и ,,автохтонства,, Какое иранство, когда иранские народы и мифология - совершенно иного содержания?!Bolat пишет: Любой Учёный на вопрос о Кавказе ответит что это часть скифо-сарматского мира Пустые слова..Bolat пишет: Главный элемент по которому определяется народ-нация--это языкБразильцы говорят на португальском языке, но они не португальцы. Австрийцы говорят на немецком языке - они не немцы. Евреи-ашкенази говорят на идиш(диалект немецкого) - они не немцы. Камерунцы(негры) говорят на французском языке - они не французы. Главные элементы определения этнической принадлежности народа - национальное общее сознание, национальная культура, национальные традиции и обряды. Язык может меняться на язык иного этноса по разным обстоятельствам. Если при переходе на новый язык этнос перенимает также другую культуру, другую традицию и обрядность. то следовательно меняется и сознание. Тогда этот народ теряет всё прежнее свое национальное и считается ассимилированным в иной этнос. При этом может сохранить иногда свое прежнее этно-самоназвание. Примеры: мурома - муромцы-этногруппа русских, черемисы - этногруппа русских, гуцулы - этногруппа украинцев, бахтияры - этногруппа персов, ясы - этногруппа венгров, кумане - этногруппа венгров, маньчжуры - этногруппа китайцев и тд.
Bolat: Русланбек пишет: Главные элементы определения этнической принадлежности народа - национальное общее сознание оно то языком и формируетсяРусланбек пишет: Ты всё таки полагаешь, что каннибализм - это исключительно индоарийское явление?! Нет.Ты просто меня внимательнее читай.Русланбек пишет: Я тебе дал материалы по мифологии. Ты много чего давал,например статью про кобанцев,где мы потом много чего нашли противоречивого.Просто если я опять начну это критически разбирать (по твоему совету)то как всегда основные научные положения по осетинам останутся на месте.Русланбек пишет: Какое иранство, когда иранские народы и мифология - совершенно иного содержания?! Ты не видишь Ингушам и балкарцам не мешает как то птичку Фарн(симург)иметь в фольклоре,а сколько такого кругом Русланбек пишет: Бразильцы говорят на португальском языке, но они не португальцы. Всё таки Тебе надо почитать работы об архетипах,об воздействии языка на сознание и культуру народа...и тд и тп.
Русланбек: Bolat пишет: оно то языком и формируется Мысль сказанная на разных языках - не меняет содержания. Язык это один из элементов культуры народа, но не главный. Если судить по твоему, то нынешние обрусевшие осетины - уже не осетины. Ты сам очень мало знаешь осетинский, но ты сознанием осетин. Потому как сознание формирует личность.Нет.Ты просто меня внимательнее читай.Я понял так: если элементы каннибализма встречаются у скифов, если таковые также встречаются в нартском эпосе(уаиги едят людей) - то это прямая параллель преемственности культур и даже народов. Так излагают Дюмезиль, Миллер и др. . А ты как трактуешь?Ты много чего давал,например статью про кобанцев,Зачем уклоняться от ответа. Мифологию я дал тут же чуть выше. Пожалуйста, сравнивай все версии и находи аналогичность! Всё предельно просто и никаких подковерных действий.Ты не видишь Ингушам и балкарцам не мешает как то птичку ФарнЗачем к ингушам уходить? Мы обсуждаем осетинскую мифологию. Кстати, фарр(отсюда фарн) - это древнеперсидское поклонение барану. Сравни фыр-баран в осетинском. Причем фарн индоевропейским народам не характерен, а только ииранским. Есть мысли, что фарр у персов идет из доиранских народов местных(эламиты, шумеры..) Но пока еще надо выяснять.
Bolat: Русланбек пишет: Мысль сказанная на разных языках - не меняет содержания. Ещё как меняет Какдализы говорят о трудностях перевода Русланбек пишет: Если судить по твоему, то нынешние обрусевшие осетины - уже не осетины. Как ни прискорбно,но это так.Родная речь--она энергетически чистит человека,это уже другая вибрация.Не недооценивай язык Русланбек пишет: Потому как сознание формирует личность. Понятно,но сознание базируется на языке.Русланбек пишет: А ты как трактуешь? Если честно,я трактовать пока не спешу,но я заметил факты,что описано это именно у тех в ритуальной форме,о ком ведём речь.Русланбек пишет: Всё предельно просто и никаких подковерных действий. Ладно,будет время прочту.Но мы уже всё это поднимали здесь с Сосланом,и мои выводы уже трудно шатануть.Кавказство это сложение с ирано-туранством,минимум 50%Русланбек пишет: Есть мысли, что фарр у персов идет из доиранских народов местных(эламиты, шумеры..) Я не против и за приемственность,ведь то что и ирано и индо арии пришли на юг--это факт,как факт и то,что до всяких индоевропейцев были синокавказцы,ностраты и африка.
Русланбек: Bolat пишет: Как ни прискорбно,но это так. Исходя из твоего убеждения - в Северной Осетии русских гораздо больше, чем осетин. И даже на этом форуме "русских" с осетинским происхождением в прошлом - примерно половина. Даже ты сам - русский . Ведь в тебе нет осетинской энергетики, которую формирует язык народа.Понятно,но сознание базируется на языке.Если человек немой с рождения - он непременно тогда должен быть бессознательным. То есть, дурачок . Ээээ..что описано это именно у тех в ритуальной форме,о ком ведём речь.Ритуалы каннибализма у скифов? Если таковые имели место быть в культуре скифов, то чем конкретно они отличались от подобных ритуалов у австралийских аборигенов, африканских ряда племен и др.? Неужели ученые, которые утверждают о чуть ли не прямой преемственности ритуалов каннибализма у скифов-нартов-осетин и через это проводят линию этнического тождества - они что не достаточно эту тему изучали? Тогда к чему такие скоропалительные и сомнительные гипотезы утверждать в ранг правила?!Ладно,будет время прочту.Но мы уже всё это поднимали здесь с Сосланом,Что значит "будет время прочту"? Это научные материалы, а не придуманные версии всякого рода "преемственностей" от иранцев и тд и тп. Это - фактические и реальные данные, не придуманные и не сочиненные - а именно действительно имеющиеся в культуре и представлениях народа. Складывается впечатление, что как поступаешь вот ты к примеру, то же самое делают и наши ученые-ираноманы. Они тоже "не нашли время" хотя бы ознакомиться с мифологией осетин, кавказских народов и иранцев, скифо-сарматов.
Русланбек: Геродот. Обычаи скифов. Обряды жертвоприношений всем богам и на всех празднествах у них одинаковы и совершаются вот так: жертвенное животное ставят со связанными передними ногами. Приносящий жертву, стоя сзади, тянет за конец веревки и затем повергает жертву на землю. Во время падения животного жрец взывает к богу, которому приносит жертву. Затем он набрасывает петлю на шею животного и поворотом палки, всунутой в петлю, душит его. При этом огня не возжигают и не начинают посвящения или возлияния. После того как жертва задушена, обдирают шкуру и приступают к варке мяса. 61. Так как в Скифии чрезвычайно мало леса, то для варки мяса скифы придумали вот что. Ободрав шкуру жертвенного животного, они очищают кости от мяса и затем бросают в котлы местного изделия47 (если они под рукой). Котлы эти очень похожи на лесбосские сосуды для смешения вина, но только гораздо больше. Заложив мясо в котлы, поджигают кости жертв и на них производят варку. Если же у них нет такого котла, тогда все мясо кладут в желудки животных, подливают воды и снизу поджигают кости. Кости отлично горят, а в желудках свободно вмещается очищенное от костей мясо. Таким образом, бык сам себя варит, как и другие жертвенные животные. Когда мясо сварится, то приносящий жертву посвящает божеству часть мяса и внутренностей и бросает их перед собой на землю. В жертву приносят также и других домашних животных, в особенности же коней. 62. Таким-то образом и таких животных они приносят в жертву прочим богам. Аресу же совершают жертвоприношения следующим образом. В каждой скифской области по округам воздвигнуты такие святилища Аресу: горы хвороста нагромождены одна на другую на пространстве длиной и шириной почти в 3 стадии, в высоту же меньше. Наверху устроена четырехугольная площадка; три стороны ее отвесны, а с четвертой есть доступ. От непогоды сооружение постоянно оседает, и потому приходится ежегодно наваливать сюда по полтораста возов хвороста. На каждом таком холме водружен древний железный меч. Это и есть кумир Ареса. Этому-то мечу ежегодно приносят в жертву коней и рогатый скот, и даже еще больше, чем прочим богам. Из каждой сотни пленников обрекают в жертву одного человека, но не тем способом, как скот, а по иному обряду. Головы пленников сначала окропляют вином, и жертвы закалываются над сосудом. Затем несут кровь на верх кучи хвороста и окропляют ею меч. Кровь они несут наверх, а внизу у святилища совершается такой обряд: у заколотых жертв отрубают правые плечи с руками и бросают их в воздух; затем, после заклания других животных, оканчивают обряд и удаляются. Рука же остается лежать там, где она упала, а труп жертвы лежит отдельно. 63. Таковы обряды при жертвоприношениях у скифов. Свиней они не приносят в жертву и вообще не хотят разводить этих животных в своей стране. 64. Военные обычаи скифов следующие. Когда скиф убивает первого врага, он пьет его кровь48. Головы всех убитых им в бою скифский воин приносит царю. Ведь только принесший голову врага получает свою долю добычи, а иначе – нет. Кожу с головы сдирают следующим образом: на голове делают кругом надрез около ушей, затем хватают за волосы и вытряхивают голову из кожи49. Потом кожу очищают от мяса бычьим ребром и мнут ее руками. Выделанной кожей скифский воин пользуется, как полотенцем для рук, привязывает к уздечке своего коня и гордо щеголяет ею. У кого больше всего таких кожаных полотенец, тот считается самым доблестным мужем. Иные даже делают из содранной кожи плащи, сшивая их, как козьи шкуры. Другие из содранной вместе с ногтями с правой руки вражеских трупов кожи изготовляют чехлы для своих колчанов. Человеческая кожа, действительно, толста и блестяща и блестит ярче почти всякой иной. Многие скифы, наконец, сдирают всю кожу с вражеского трупа, натягивают ее на доски и затем возят ее с собой на конях. 65. Таковы военные обычаи скифов. С головами же врагов (но не всех, а только самых лютых) они поступают так. Сначала отпиливают черепа до бровей и вычищают. Бедняк обтягивает череп только снаружи сыромятной воловьей кожей и в таком виде пользуется им. Богатые же люди сперва обтягивают череп снаружи сыромятной кожей, а затем еще покрывают внутри позолотой и употребляют вместо чаши50. Так скифы поступают даже с черепами своих родственников (если поссорятся с ними и когда перед судом царя один одержит верх над другим). При посещении уважаемых гостей хозяин выставляет такие черепа и напоминает гостям, что эти родственники были его врагами и что он их одолел. Такой поступок у скифов считается доблестным деянием. У скифов есть много предсказателей. Гадают они с помощью множества ивовых прутьев следующим образом. Приносят огромные связки прутьев и кладут на землю. Затем развязывают пучки и каждый прут один за другим раскладывают в ряд и затем изрекают предсказания. При этом гадатели вновь собирают прутья по одному и опять складывают. Этот способ гадания у них унаследован от предков51. Энареи – женоподобные мужчины – говорят, что искусство гадания даровано им Афродитой. Гадают они при помощи липовой мочалы. Мочалу эту разрезают на три части и полоски наматывают вокруг пальцев, а затем вновь распускают и при этом произносят предсказания. Род казни прорицателей следующий. На запряженный быками воз наваливают доверху хвороста. Прорицателей со связанными ногами и скрученными за спиной руками запихивают в кучу хвороста. Хворост поджигают и затем пугают и погоняют быков. Нередко вместе с прорицателями в огне гибнут также и быки. Но все же, когда дышло обгорит, быкам иногда удается спастись, получив ожоги. Упомянутым способом прорицателей сжигают, впрочем, и за другие проступки, называя их лжепророками. Царь не щадит даже и детей казненных: всех сыновей казнит, дочерям же не причиняет зла. Гробницы царей находятся в Геррах (до этого Борисфен еще судоходен). Когда у скифов умирает царь, то там вырывают большую четырехугольную яму. Приготовив яму, тело поднимают на телегу, покрывают воском; потом разрезают желудок покойного; затем очищают его и наполняют толченым кипером, благовониями и семенами селерея и аниса52. Потом желудок снова зашивают и везут на телеге к другому племени. Жители каждой области, куда привозят тело царя, при этом поступают так же, как и царские скифы. Они отрезают кусок своего уха, обстригают в кружок волосы на голове, делают кругом надрез на руке, расцарапывают лоб и нос и прокалывают левую руку стрелами. Затем отсюда везут покойника на повозке в другую область своего царства. Сопровождают тело те, к кому оно было привезено раньше. После объезда всех областей они снова прибывают в Герры к племенам, живущим в самых отдаленных пределах страны, и к царским могилам. Там тело на соломенных подстилках опускают в могилу, по обеим сторонам втыкают в землю копья, а сверху настилают доски и покрывают их камышовыми циновками. В остальном обширном пространстве могилы погребают одну из наложниц царя, предварительно задушив ее, а также виночерпия, повара, конюха, телохранителя, вестника, коней, первенцев всяких других домашних животных, а также кладут золотые чаши (серебряных и медных сосудов скифы для этого вовсе не употребляют). После этого все вместе насыпают над могилой большой холм, причем наперерыв стараются сделать его как можно выше53. . Спустя год они вновь совершают такие погребальные обряды: из остальных слуг покойного царя выбирают самых усердных (все они коренные скифы: ведь всякий, кому царь прикажет, должен ему служить; купленных же за деньги рабов у царя не бывает). Итак, они умерщвляют 50 человек из слуг удушением (также 50 самых красивых коней), извлекают из трупов внутренности, чрево очищают и наполняют отрубями, а затем зашивают. Потом на двух деревянных стойках укрепляют половину колесного обода выпуклостью вниз, а другую половину – на двух других столбах. Таким образом они вколачивают много деревянных стоек и ободьев; затем, проткнув лошадей толстыми кольями во всю длину туловища до самой шеи, поднимают на ободья. На передних ободьях держатся плечи лошадей, а задние подпирают животы у бедер. Передние и задние ноги коней свешиваются вниз, не доставая до земли. Потом коням надевают уздечки с удилами, затем натягивают уздечки и привязывают их к колышкам. Всех 50 удавленных юношей сажают на коней следующим образом: в тело каждого втыкают вдоль спинного хребта прямой кол до самой шеи. Торчащий из тела нижний конец кола вставляют в отверстие, просверленное в другом коле, проткнутом сквозь туловище коня. Поставив вокруг могилы таких всадников, скифы уходят54. 73. Так скифы погребают своих царей. Когда же умирают все прочие скифы, то ближайшие родственники кладут тело на повозку и возят по всей округе к друзьям. Все друзья принимают покойника и устраивают сопровождающим угощение, причем подносят и покойнику отведать тех же яств, что и остальным. Простых людей возят таким образом по округе сорок дней, а затем предают погребению. После похорон скифы очищают себя следующим образом: сперва умащают и затем промывают голову, а тело [очищают паровой баней], поступая так: устанавливают три жерди, верхними концами наклоненные друг к другу, и обтягивают их затем шерстяным войлоком; потом стягивают войлок как можно плотнее и бросают в чан, поставленный посреди юрты, раскаленные докрасна камни. 74. В Скифской земле произрастает конопля – растение, очень похожее на лен, но гораздо толще и крупнее. Этим конопля значительно превосходит лен. Ее там разводят, но встречается и дикорастущая конопля. Фракийцы изготовляют из конопли даже одежды, настолько похожие на льняные, что человек, не особенно хорошо разбирающийся, даже не отличит – льняные ли они или из конопли. А кто никогда не видел конопляной ткани, тот примет ее за льняную. 75. Взяв это конопляное семя, скифы подлезают под войлочную юрту и затем бросают его на раскаленные камни. От этого поднимается такой сильный дым и пар, что никакая эллинская паровая баня не сравнится с такой баней. Наслаждаясь ею, скифы громко вопят от удовольствия55. Это парение служит им вместо бани, так как водой они вовсе не моются. Скифские женщины растирают на шероховатом камне куски кипариса, кедра и ладана, подливая воды. Затем полученным от растирания тестом обмазывают все свое тело и лицо. От этого тело приобретает приятный запах, а когда на следующий день смывают намазанный слой, оно становится даже чистым и блестит.
Русланбек: Болат! Покажешь параллели в обычаях и обрядах нартов?
Bolat: Русланбек пишет: Обряды жертвоприношений всем богам и на всех празднествах у них одинаковы и совершаются вот так Не читай Геродота на ночь видимо Арес как бы и не бог если обряд жертвы ему несколько иной.Русланбек пишет: обдирают шкуру и приступают к варке мяса. А я думал,прям как гуны будут ляшками греть Русланбек пишет: Так как в Скифии чрезвычайно мало леса Надо греть ляшками..однако как нарты,всёж на огне Русланбек пишет: В жертву приносят также и других домашних животных, в особенности же коней. Наше 100%Русланбек пишет: Наверху устроена четырехугольная площадка Обычный жертвенник,ЧЕМ ВЫШЕ--В ГОРАХ ДЗУАРЫ,на равнине Алдары.Русланбек пишет: Многие скифы, наконец, сдирают всю кожу с вражеского трупа Или нарезают ремни,как кавказцыРусланбек пишет: У скифов есть много предсказателей. Гадают они с помощью множества ивовых прутьев следующим образом. Это описано и у осетинРусланбек пишет: Царь не щадит даже и детей казненных: всех сыновей казнит, дочерям же не причиняет зла. Кавказские дела.Русланбек пишет: В Скифской земле произрастает конопля Надо же!Мы скифы.Русланбек пишет: бросают его на раскаленные камни. И наши бросают. Если серьёзно,то даже по Геродоту и иным скифским делам,можно найти до 70%схождений,ибо и скифы и сарматы--это Кавказ
Дабонхорз: Русланбек пишет: Уациллой (святой Илья), Уастырджи (святой Георгий) Русланбек пишет: Ойнами (святой Иоанн) Какой ИМЕННО святой Иоанн? например, насколько я знаю..Иоанн Креститель это Фытыфан..Но ведь был ещё любимый ученик Христа апостол Иоанн... так кто такой этот Ойнами?
Дабонхорз: Русланбек пишет: Даже ты сам - русский . Ведь в тебе нет осетинской энергетики, которую формирует язык народа. Болат самый осетинистый из все осетин что встречал...Конечно, твое мнение, Русланбек, всего лишь твое мнение,а мое мнение всего лишь мое мнение., но помимо нас с тобой есть люди и они не дадут солгать
Дабонхорз: и вообще, попытки уязвить Болата в "неосетинности" смешны и нелепы до абсурда. Конечно, не стоит даже это обсуждать.Просто я скажу мнение, а вы там судите да рядите "Энергетические"
полная версия страницы